韦伯是思想史上绕不开的里程碑，20世纪世界影响力占前Top10的思想家。 很少有学者能像他一样在那么多领域做出那么大贡献，你去西方念书，政治学要念韦伯，社会学要念韦伯，人类学要念韦伯，研究经济问题也要读韦伯。研究法律要读韦伯，研究史学也离不开韦伯。所以雅思贝尔斯说：“韦伯是我们这个时代最伟大的德国人”。 他的理论不仅深刻影响着我们当下的世界，更标志着现代思想的成年。1997年，国际社会学评选出，20世纪最具影响力的10部社会学著作。马克斯·韦伯的《经济与社会》，就高居第一。社会学不是单纯的阐释政治、经济、法律、宗教理论，而是把它们融合，置于一个独特的观念体系之中，使之为人理解。韦伯这部著作——《经济与社会》，就是引用各种文明、各个时代和各种社会的例子，来解释人的行为。从整体上来说，韦伯的著作，是挑战马克思的。在经济上，韦伯不像哈耶克，从核算方式上对马克思提出挑战，而是放在长期存在的官僚主义和长期存在的组织与权力的现象上。韦伯说，从人的观点来讲，官场里的竞争甚至比在资本主义社会集体组织的缝隙里残存的准个人主义竞争还要糟糕。在经济基础和上层建筑的关系上，马克思认为，经济基础决定上层建筑。但是韦伯告诉你，恰恰相反，是制度、文化和宗教等上层建筑决定了经济基础。观念的力量，可以改变世界。
我们是在一个主观主义文化大行其道的时代被要求从我们的胸腔里产生出我们的理想的；但是，无论在思想上还是行动上，我们都不应当，也不可能去承诺一个傻瓜的乐园以及通往这个乐园的捷径。要是我们灵魂的安宁还大不如梦想这样一个乐园的人那么安宁，这不啻是我们人类尊严的耻辱。马克斯·韦伯
我们先前已对权利的存在作出了定义，就是说，它仅仅是人们怀有的以下期望有了越来越大的可能性：法律为他的权利提供的保障将不会落空。接下来我们应当把权利的创设看作是增大这种可能性的规范性方法，但必须认识到，在社会学的分析中，这种规范性情况只是逐渐过渡到了以下状态：法律保护某一方的利益只是一种“规章制度”的“反映”，该方并不拥有严格意义上的“权利”。 “自由”市场就是不受伦理规范束缚的市场，它利用的是利益格局、垄断地位和讨价还价，一切博爱的伦理体系都会对它深恶痛绝。市场与所有始终以私人亲善甚或血亲关系为前提的群体形成了截然对立，它基本上会无视任何类型的兄弟般亲善关系。 市场之所以具有非人格性，原因就在于它的就事论事、它的以商品为取向且仅仅以商品为取向。只要允许市场按照自发趋势推进，那么市场参与者的目光就会只对物、不对人；这里既没有仁爱的义务、也不存在敬畏的义务，更不存在由私人结盟支持的天然人际关系。这些因素可能恰恰会阻塞纯市场关系的自由发展，反过来说，市场的特殊利益则会有助于削弱那些阻塞因素所依赖的各种情感。是有目的的理性逐利在影响着市场行为。对交易参与者的期望是按照理性的合法性行事，特别是，一旦作出承诺就要尊重它在形式上的不可侵犯性。这些都是形成了市场伦理之内容的品质。 历史上根本不存在无需社会利益支撑的有效观念和理想，暴力的使用也无不是起码要给僚属和臣民一个表面的理由。这个题目就是说的作用于个人社会行动的那些双重性暴力。 我们不知道有什么理想能用科学方法加以认定。无可否认，这使我们做出的努力要比过去更加艰苦，因为，我们是在一个主观主义文化大行其道的时代被要求从我们的胸腔里产生出我们的理想的；但是，无论在思想上还是行动上，我们都不应当，也不可能去承诺一个傻瓜的乐园以及通往这个乐园的捷径。要是我们灵魂的安宁还大不如梦想这样一个乐园的人那么安宁，这不啻是我们人类尊严的耻辱。 ——马克斯·韦伯，1909 社会学家要靠他们的双重任务为生并深为所苦：提炼普遍性并用来说明特例。这就是社会学raison d'être（存在的理由）以及它的固有张力。 1910年秋，社会学学会举行了第一次会议。韦伯概括了章程的意图：“学会内部原则上明确摈弃一切行动取向的观念宣传。”他接着补充说，这与通常的无党派立场或者“流行的中间道路方针”毫不相关，毋宁说，这指的是要研究“什么事物成了，且为什么以它那种方式成了历史与社会的原因”。其次，学会不应是名流的集会，好像成为某个委员会的成员是个荣誉问题。第三，学会不应热衷于“谋求扩张”并妄称分散研究会更好地完成任务。 在1914年为这套系列丛书写的绪论中，韦伯对这个计划的理由做了说明：“基本的打算就是研究经济发展，特别是把它作为生活的普遍理性化的组成部分进行研究。考虑到这项工作的系统性，暂不计划收入经济通史的内容。”追溯理性化的历史发展路线，无疑是韦伯《经济与社会》的立意之一，这在文本中也偶有所论。然而，这部著作并不是主要研究理性化以及世界的“除魅”。 社会学的经济学处理的是人们由于“必须考虑经济生活的事实”而采取的行动。不过，工具理性的行动也必须考虑法律的事实，即从经验上可以定义为“有保障的法律”：一个法律秩序的存在，而不管某个联合体是否准备强制实施这个秩序。韦伯立即明确指出，法律绝非在任何情况下都是由暴力(Gewalt)予以“保障”的，他断然否定了“只要政治共同体的强制手段高于所有其他共同体的强制手段，国家就会存在”这样的观点。 韦伯的分析始终都在同时力求术语的精确性，坚持以现实主义态度对待人类事务：人是习惯的造物，但也会受到自身物质与观念利益的强有力驱动以规避惯例和法律规则；不论什么社会，经济上的强大势力都会倾向于对法律的制定和解释发挥重大影响。然而，法律携带着各种形式的强制力登台亮相，也产生了大不相同的社会行动。总体的情况不好多说。韦伯这里也像在别处一样谨慎地指出了归纳的限度：“不可能泛泛地确定法律对经济行为的实际影响，必须根据每个具体情况进行计算。” 一旦组织得以建立，机构（公职人员、官员）的既得利益便会趋于永存，或者把机构改变得远离了初衷。这种制度化的现象成了韦伯与刚刚完成了《政党》(1911)一书的朋友罗伯特·米凯尔斯之间的一个争论点。 马克思有句名言，说“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，是没有精神的各个时代的精神。它是人民的鸦片”。 任何理性的政治行动进程，在涉及准备必要手段时，都会具有经济取向，而且政治行动始终都有可能服务于经济目的。同样，如果没有国家合法强制力对经济资源控制权的支持，就是说，如果形式上的“合法”权利没有暴力威慑的支持，任何经济系统都将难以为继，现代条件下的现代经济秩序更其如此，尽管不是必定如此。不过事实上，一个经济系统依赖于暴力的保护，并不意味着这个系统本身就是使用暴力的样板。 “技术问题”的存在始终意味着，对于达到目的的最理性手段的选择总会存在某些疑问。总之，衡量一种技巧是否具有合理性的标准，大概就是“用力最少”的著名原则，即在所支出的手段与结果的关系上达到了最优化（而不是用绝对最低限度的手段达到了一个结果）。当然，同样的原则看来也适用于经济行动，或者任何类型的理性行动，但却有着不同的意义。只要行动是这里所说的纯“技术”行动，它所关心的就只是在具有同样性质和确定性、能够带来同样持久的效果、相比而言能够用力最“经济”地达到一个既定目的的手段之间进行选择。所谓相比而言，就是在达到该目标的不同方法上存在着完全可以直接比较的手段支出。 现时代的所谓技术发展，在很大程度上都是以经济上的赢利为取向的，这是技术史的基本事实之一。然而，无论这种经济取向多么重要，却并不是它独自决定了技术发展的方向，另外还有其他一些因素也发挥了作用，部分是那些不切实际的空想家们的游戏和沉思，部分是对来世的关切以及形形色色的幻想，部分则是对艺术问题的全神贯注，以及其他各种非经济动机。所有时代的主要重点都是从经济上着眼于技术的发展，这在今天尤其如此。假如不是理性的计算构成了经济活动的基础，假如没有非常独特的经济背景作为条件，那就根本不可能存在理性的技术。 把控制与处置权标准纳入社会学的经济行动概念中乃是必不可少的，先不谈其他原因，至少，现代市场经济的实质就在于一个完整的交易契约网络，就是说，在于审慎而有计划地获得控制与处置权。在这样一种经济中，它是经济行动与法律之间关系的主要来源。不过，任何其他类型的经济活动组织也会对控制与处置权进行某种事实上的分配，无论它们的主要原则多么不同于现代私人经营的经济，而后者对这种权力的法律保护，是掌握在自治与自主的经济单元手中的。无论是社会主义的中央权威还是无政府主义的辅助机构，必然都会依靠对必要劳动和生产资料拥有某种控制权。调度文字手法可以掩盖这一事实，但却无法否认它的存在。 事实上，只要财富的分配、特别是资本货物的分配不平等，无产者为了获得市场上能够提供的任何效用回报，就要被迫完全服从于他人的权力——或者服从于财富所有者的权力，或者服从于资本所有者或资本代理人以资本核算为取向的决定。在一个纯粹资本主义的生产组织中，这就是整个工人阶级的命运。 正当支配具有三种纯粹类型。正当性要求的效力可能会建立在 1. 理性基础上——基于对已制定的规则之合法性的信仰，以及对享有权威根据这些规则发号施令者之权利（合法权威）的信仰。 2. 传统基础上——基于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性（传统权威）的牢固信仰；或者最后 3. 超凡魅力的基础上——基于对某个个人的罕见神性、英雄品质或者典范特性以及对他所启示或创立的规范模式或秩序（超凡魅力型权威）的忠诚。 如果事实证明不可能达到这一点，那就说明另外存在着完全是无理性的因素——社会学经常遇到的那种形式理性与实质理性的冲突。 官僚制行政意味着从根本上以知识进行支配。这是使它变得尤其理性的一个特征。这要有赖于技术知识，而技术知识本身就足以保证使官僚制行政处于非凡的权力地位。但是除此之外，官僚制组织或者利用官僚制组织的权力持有人，也会凭借产生于行政过程的经验而进一步增殖其权力。他们会通过官职行为获得专门的实践知识，而且能够获得大量与此有关的档案材料。尽管“公务机密”的概念并非官僚制组织所特有，但无疑在它们那里体现得最为典型。就其与技术知识的关系而言，它的地位有点类似于工艺培训中的商业机密。这是追求权力的产物。 家长制和家产制都有一个与生俱来的倾向，就是从功利主义、福利和绝对的价值观角度调整经济活动。这种倾向源自正当性要求的特性以及使臣民得到满足的关切。它会压制以技术上的合法秩序为取向的形式合理性类型。这种影响力类型在僧侣政治的家产制下具有决定性意义。但在纯粹的苏丹制下，最重要的因素可能是财政的随意性。 A. 社会学的法律概念。我们在谈论“法律”“法律秩序”或者“法律命题”(Rechtssatz)时，必须严格注意法学和社会学之间的不同着眼点。从前者的角度我们会问：什么是法律的内在效力？就是说，对于一个具有法律命题形式的文字模式来说，应当以正确的逻辑赋予它什么样的含义？换句话说，赋予它什么样的规范性意义？但是，如果站在后者的角度，我们要问的则是：由于一个群体中的许多人都有可能参与社会行动(Gemeinschaftshandeln)，那么这个群体中实际发生了什么？特别是，那些行使着具有高度社会意义的权力的人，主观上也认为某些规范具有效力并且据此采取实际行动，换言之，他们也很在乎让自己的行为符合这些规范，但是实际上又发生了什么？总的来说，这一差别也决定了法律和经济的关系。 法学的观点，或者更确切地说，法律教义学的观点，目的在于寻求命题的正确意义，这种命题的内容构成了一种秩序，并且被认为决定着一个既定人群的行为：换言之，它试图确定该秩序所适用的事实，以及与这些事实发生关系的方式。为了这个目的，视法律命题的经验效力为当然的法学家们，便会逐一检验这些命题，并试图把它们全部组合进一个具有逻辑一致性——摆脱了内在矛盾——的系统中，以这种方式确定它们逻辑上的正确意义。这个系统就是法学意义上的“法律秩序”。 另一方面，社会学的经济学(Sozialökonomie)考虑的则是人的实际活动，认为它们受到了必须顾及经济生活的事实这一因素的制约。我们将使用经济秩序这一术语指称货物与劳务实际控制权的分配，它产生于在不同情况下因共识而对各种利益加以平衡的特定模式；同时，这一术语也将用于指称凭借得到实际承认的处置权而对货物与劳务的实际利用方式。 按照我们的理解，“法律”只是一种被赋予了某些特定保障作用的“秩序”，它要保障的就是法律的经验效力之概率。 无论如何，遵循已经变成习俗的东西乃是所有行为、最后则是所有社会行动的重要组成部分，如果把习俗［通过援引“常例”(the usual)］变成法定义务而实际上并没有增加习俗的效能，甚至与习俗背道而驰，那么法律强制在试图影响实际行为时往往就会徒劳无功。惯例也同样是有效的，如果不是更有效的话。在无数情况下，个人都是根据他所处的环境，而不是在任何世俗的或超验的权威保护下做出自发的反应。因此，对于他的行为来说，一种“惯例”的存在可能远比执法机器的存在更具决定性意义。 能不能说，如果没有法律保障，稳定的、现代类型的私人经济制度就是“不可想象的”？事实上我们所看到的是，在绝大多数商业交易中，没有任何人会考虑采取什么法律行动。 不过尽管如此，显而易见的是，暴力性法律保障，特别是由国家实施的这种保障，对于上述组织来说也并非无关紧要。今天的经济交换就得到了法律强制威慑力压倒性的保障。一项交换行为中的正常意图就是要获得某种主观“权利”，用社会学术语来说，就是人们的处置权得到国家强制机构支持的概率。今天的经济货物一般就是同时合法取得的权利，它们乃是整个经济秩序的基石。然而，即使在今天，它们也并不等于全部交换对象。 不受法律秩序保障的经济机会，甚或因为政策缘故被法律秩序拒绝保障的经济机会，也能够并且确实构成了交换对象的交易，这种交易非但不非法，而且是完全合法的，比如转让一种商业信誉以作为补偿。 不过从经济学与社会学观点来看，事实始终是，一般而言，法律保障的干预只是加大了对相关经济行动进行事先计算的确定性程度。 对某事务的法律调整从来不可能贯彻到该事务所涉及的全部问题中去。否则的话就会需要这样一批代理人：他们被认为能够按照某种明确的规范在任何有关的问题上决定应当如何“依法”作为。 这就突出表明了一个事实：法律、惯例和习俗绝不是唯一可以依靠的力量，以保证另外某人做出能被预期、由他承诺或被认为理应如此的行为。除此以外，还应当考虑到另一种力量：他人在某种共识性行动本身的持续性中的自我利益。 现代商业交往的节奏需要一种敏锐的、其功能可以预期的法律制度，就是说，一种由最强大的强制权力予以保障的法律制度。最后，现代经济生活因其天然性质而摧毁了那些曾经习惯于充当法律载体和法律保障者的联合体。这是市场发展的结果。一方面，市场组合体的普遍优势地位需要一种按照理性规则可以计算其功能的法律制度。另一方面，我们已经开始明白，市场的不断扩张乃是市场组合体的固有趋势，它有利于所有“合法”强制权力通过一个无处不在的强制性制度实行垄断与调整，因为所有排他主义的身份性结构以及其他强制性结构都已土崩瓦解，而它们依靠的主要是经济垄断。 罗马人源于这种抽象活动（这与犹太人和亚洲人的礼仪对他们各自文化的影响形成了鲜明对照）的生活方式，其独特的特性就在于不断培育一种实用而理性的神圣律法决疑术，从而发展出一套神圣的技能法学，并且在一定程度上倾向于把这些问题看作是法律人(lawyer)才能解决的问题。于是，神圣律法便成了理性的法学思维之母。罗马文化这种实质性的宗教特征在李维的历史著述中仍然清晰可见。与犹太人传统的实践取向不同，罗马人始终重视的是要以神圣律法与本国法的观点证明任何特定制度创新的“正确性”。罗马人的思考重心是法律规范问题，而不是罪与罚、忏悔与拯救。 但是，一个种姓制度的职业伦理显然是传统主义而不是理性的，至少就相关的行业来说是如此。它要在——按照行业标准——产品质量的绝对完善中得到实现和确认。它的思维方式同生产方式理性化的可能性极不相容，与按照理性商业经济路线而系统地组织商业经营的可能性也极不相容，前者是所有现代理性工艺的基础，后者则是现代资本主义的基础。人们必须到禁欲主义的新教伦理中才能看到对经济理性主义和经营者的道德认可。种姓伦理颂扬的是手艺精神并为此骄傲，而不是以货币来衡量的经济收益，也不在乎把理性的工艺运用于对劳动力的理性使用所带来的奇迹，它在乎的是生产者个人的精湛技巧，这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。 到现在为止，我们已经讨论过的群体的形成，只是局部社会行动实现了理性化，而其他方面仍有极为多样化的结构——更无定形或者更有理性的组织，更多连续性或者更多间歇性，更加开放或者更加封闭。与所有这一切截然不同的则是通过市场上的交换而形成的组合体(Vergesellschaftung)，这是一切理性社会行动(rationales Gesellschaftshandeln)的原始模型。 由于市场及市场支付的实际参与者和潜在参与者之间有着实质性的利益关系，货币便产生了一个群体。在所谓货币经济高度发达的阶段，最终出现的局面似乎是货币产生于一套规范，而确立这套规范的目的就是为了使货币得以存在。对此应做如下解释：市场共同体中的任何——特别是货币——交换行为，都不是孤立地受到个别伙伴具体交易行动的指引，越是理性地考虑交易行为，它就越会受到可能对交易有兴趣的所有各方当事人行动的指引。市场共同体本身乃是实际生活中最为非人格的关系，人们一进入这种关系就会相互渗透。这并不是因为市场关系中有关各方进行斗争的内在潜能。 从社会学来看，公法可以定义如下：对以国家(Staatsanstalt)为取向的行为进行调整的规范之总和，就是说，这种行为所涉及的活动乃是为了维护、发展和直接追求国家的目标，而这些目标本身是因法律的制定或者因达成共识而有效。相应地，私法就可以定义为由国家颁布的，对并非受国家主导的行为进行调整的规范之总和。这种定义相当非技术性，因而难以适用。但它看来又是任何试图对法律这两大分支加以区分的基础。 私法之不同于公法，一如协调之法有别于服从之法。因此，私法涉及的是这样一些法律事务：若干当事人彼此相向时，是由法律对他们进行协调，并由立法机关、司法部门或由当事各方自行通过合法交易“适当”确定他们彼此的合法行为界限。 一种法律制度也可能会具有某种与上述制度正相对立的特性，就是说，在如今属于私法领域的范围广泛的社会生活中，前面定义的“私法”可能根本就不存在。哪里不存在授权法(right-granting law)性质的规范，哪里就会出现这种情形。在这种状况下，全部规范就仅仅是由“规章制度”构成。换言之，所有的私人利益都会得到保护，但它们不是作为有保障的权利，而是仅仅作为这些规章之效力得到遵守的表现。这种状况也从来没有以纯粹的形式出现在任何地方，但就它出现的情况而言，所有的法律形式都会被纳入“行政”(administration)范畴，成为“统治”(government)的组成部分。 从最广义的角度来说，“公共行政”这一表述不仅包含着立法和裁判，而且包含着我们在这里应当称之为“统治”的其他剩余活动。“统治”可能会受到法律规范的约束和既定权利的限制。在这些方面，统治也类似于立法和裁判。但是这里有两个方面的区别。第一，从积极意义上说，统治必须使自己的管辖权具有合法性基础；一个现代政府是作为“合法”管辖权行使其职能的，这在法律上就意味着，它要依赖于国家的宪法规范授予的权威。第二，从消极意义上说，法律和既定权利对国家权力的限制，给它的行动自由造成了约束，它必须使自己适应这些约束。然而，政府的一个明确特性就在于这一事实：它的目的不光是仅仅由于法律之存在并构成了既定权利的基础而承认并实施法律，而且还要追求政治、伦理、功利等等其他方面的目标。对于政府来说，个人及其利益乃是法律意义上的客体，而不是权利的载体。 契约在当代的重要性主要是我们的经济制度达到了高度的市场取向以及货币发挥了重大作用的结果。总起来说，私法契约日趋重要乃是我们的社会以市场为取向的法律反映。但是，由市场社会推广普及的契约，完全不同于以往曾在公法和家庭法领域发挥了远比今天重大的作用的那些契约。鉴于自愿协议的普遍特性发生的这种根本转变，我们应当把较原始类型的契约称为“身份契约”，把交换经济或市场经济特有的契约称为“目的契约”。 在19世纪的德国，罗马法与日耳曼法历史学家之间的劳动分工，发展成了一场受到情感的影响但具有重大政治意义的争论。在日耳曼法律史学家看来，罗马法显然是体现了一种僵硬、冷酷而又利己主义的个人主义——日耳曼法律制度自从15世纪继受了罗马法以来便受到了它的深刻影响，而日耳曼法律则被赞颂为体现了平民共同体的热烈精神，英国法律就被认为是其中的一个分支。大学者祁克就是这种态度的主要代表人物之一，在他看来，日耳曼合作社(Genossenschaft)形式的丰富多彩，正是日耳曼人独特的友善、情谊和创造性精神最美好的表现之一。他在Deutsches Privatrecht中阐述了中世纪日耳曼私法的总体状况，希望有助于新的《德国民法典》
《经济与社会》是马克斯·韦伯的社会学巨著，被众多学者推为 20 世纪最伟大的社会学著作之一。以下是这本书的一些精华内容： - 对社会学的定义和基本范畴的阐释：韦伯在书中详细阐释了社会学的定义、对象、方法及一些基本范畴和概念。 - 经济社会学思想：书中探讨了经济形式与社会结构之间的关系，以及经济发展对社会的影响。 - 法律社会学思想：分析了法律在社会中的作用、法律制度的类型和演变。 - 政治社会学思想：研究了政治权力的分配、政治组织的形式以及政治与社会的互动。 - 比较研究和类型化分析：韦伯通过对不同文明和社会的比较，进行了类型化研究，突出了“理性化”的特质。 这本书的精华在于它全面而系统地表述了韦伯的社会学观点，对现代文明本质的见解，以及对社会学的重要概念和理论进行了深入的探讨。它对理解社会结构、经济发展、政治制度等方面具有重要的参考价值。
韦伯《经济与社会》三 只有一个政治上成熟的民族才能成为“主宰者民族”(“Herrenvolk”)，这意味着人民控制着对自身事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择自己的政治领袖。我们的民族把这个机会抛在了一旁，这是它对俾斯麦作为政治统治者的伟大所做出的反应。 对一个政治家最无拘无束的谄媚使得一个骄傲的民族彻底牺牲了自己的本质信念，这在世界上的任何其他地方都是闻所未闻的。 只有主宰者民族才会受到召唤去把握世界发展之舵。如果没有这种品质的民族也打算这样去做，那么不仅会遭到其他民族可靠本能的反抗，而且就其内在因素来说也会以失败告终。 一个仅仅能产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于伪君主制口号掩盖下不受控制的官员统治——这样的民族不可能是一个主宰者民族，它能把日常事务干得更好，但不会为了世界的命运多费脑子。如果这种故态得以复萌，那就不必再对我们谈论什么“世界政治”了。 还有，据说对我们政体形式的任何批评都有可能给敌人提供进攻的炮弹。这个论点被用来让我们闭嘴已经有20年了，直到最近仍是如此。这种批评现在能让我们在国外失去什么呢？如果我们的沉疴依旧，敌人自有理由额手称庆。尤其是现在，世界大战到了再次开始外交运作的阶段，正是尽一切努力防止重蹈覆辙的好时机。不幸的是，眼下看来这个前景非常有限。但是敌人知道，或者最终将会知道，德国的民主制如果还有未来的话，它就不可能缔结一个糟糕的和约。 抱有把任何威权主义统治形式置于民族的全部政治利益之上这种终极信念的人，就让他公开地行其所信吧。他不可能被说服。然而，我们不想听到愚蠢地谈论“西欧”国家观和“德国”国家观之间的比较。我们这里讨论的是就制定国家政策而言的单纯的［宪政］技术问题。这对于一个大规模国家来说，只有有限的取舍余地。对于一个理性的政治家来说，适合于既定时代的政体形式问题是一个技术问题，这要决定于国家的政治任务。 笔者坚持自己的政治观点，因为最近几十年的各种事件很早以前就使笔者确信，德国的任何政策，不论其目标何在，只要宣告失败，都是由于既定的宪政结构以及我们政治机器的性质所致，而且只要环境不变，情况将会依然如故。此外，笔者认为，由军事领袖通过军事业绩，以巨大的流血牺牲为代价使这个民族摆脱政治灾变，始终就是最不可能的事情。 政体形式的技术变革本身并不能使一个民族变得生气勃勃、幸福欢乐或受人敬重，它们只能消除一些技术障碍，因而不过是达到既定目标的一些手段。也许令人遗憾的是，我们以审慎的自我限制，撇开我们面临的所有重大实质性文化问题就要在这里讨论的这些资产阶级平凡事务，居然能变得如此重要。 当然，生死攸关的民族利益高于民主制和议会制。但是，如果议会制失败，旧制度复辟，也的确会产生影响深远的后果。尽管到了那一步仍然可以因为生为一个德国人而对命运心存感激，但是人们将不得不永远放弃对于德国未来的任何重大希望，不论我们可能得到什么样的和平。 俾斯麦有充分的理由轻视他的同类。1890年他被迫辞职时发生了什么？平心而论，他不可能指望得到中央党的同情，因为他曾试图把中央党与刺客库尔曼牵扯到一起；他不可能得到社会民主党的同情，因为他曾借助［地方］反社会党人立法的放逐条款对他们进行迫害；他也不可能得到进步党人（自由思想党）的同情，因为他曾把他们斥为“帝国大敌”。但是，为他的这些行动高声喝彩的其他人又做了什么？保守派谄媚者们占据了普鲁士各部部长的交椅并担任了联邦官职，他们做了什么？他们袖手旁观。“且等着来个新上司”——这就是事情的结局。保守派政治家坐上了帝国及普鲁士议会的头把交椅。对于这位失势的帝国缔造者他们有没有说句安慰话？他们未置一词。 人们有充分的理由认为，对于这些把戏，俾斯麦唯有嗤之以鼻，这有他的私下言论为证。谁能为此而责怪他？不过，对1890年这个民族给出的那幅政治成熟的漫画感到羞愧难当，不应模糊我们对这一事实的认识：他的党徒这种有辱尊严的表现，可叹正是俾斯麦种瓜得瓜、种豆得豆——因为他企望并且深思熟虑地要达到的目的，就是让议会和政党领袖在政治上无能为力。 那么，就我们这里所关心的问题而言，俾斯麦的遗产何在呢？他留下了一个没有任何政治素养的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个没有任何自身政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够做出必需的政治决策。更有甚者，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以“君主之治”名义做出的决策的民族，因为他滥用了君主制情感来保护他在各政党之间的斗争中谋取的权力利益；这个民族并没有准备好用批评的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地不乏自信的那些人的资格。显然，在这方面已经付出了最为沉重的代价。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。 议会的水准不仅取决于它是否在讨论大问题，而且取决于它是否对这些大问题具有决定性的影响力，换句话说，它的品质取决于它那里究竟发生了什么，或者它是否在仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。 在现代国家，实际的统治者必然且不可避免地就是官僚系统，因为权力的行使并非通过议会的演说，也不是通过君主的文告，而是通过日常的行政管理，实际上就是通过军事和民事官员。即便现代的高级军官，也是根据“职务”指挥作战的。正如所谓向资本主义进步就是衡量中世纪以来经济现代化的确凿标准一样，向官僚制官员进步则是同样确凿的衡量国家现代化的标准，不论那是君主制国家还是民主制国家，而这种官员的特征包括，正式的雇用、薪金、养老金、升迁、专业训练、功能化的劳动分工、清晰界定的管辖权范围、文牍程序、等级制的上下级隶属关系，至少在那种并非实行轮流行政的小型政区，而是由大规模人口组成的国家中就是这样。 向官僚制国家的“进步”，即按照理性制定的法律和规章进行司法裁判和行政管理，在今天是与现代资本主义的发展极为紧密地联系在一起的。现代资本主义的经营主要依靠的是计算，并以一个合法的行政系统为前提，这个系统的功能至少原则上可以根据固定的普遍规范被理性预测，就像一个机械装置的预期性能。 议会政体和民主化未必是相互依存的，而且往往还彼此对立。最近又出现了一种时有所见的看法，认为它们必然是对立的。据认为，真正的议会制只有在两党制条件下才有可能，而且除非两党都是在贵族显要的支配之下。英国古老的议会制相称于它的封建起源，的确不是大陆意义上的真正“民主”议会制，甚至在改革法案之后直到这次大战期间仍是如此。只要看一下那里的选举制度就很清楚了。 把生活现实加以理想化是毫无益处的自欺欺人。断言煽动家越来越重要，就这个消极意义而言往往是正确的，如果恰当理解，则是完全正确的。从消极意义上说，同一断言也适用于民主制，正如几十年前一位著名将军就君主制的影响对一位专制君主所说：“陛下很快就会仅仅被无赖所包围。”实事求是地考虑民主选择领袖，总是意味着与其他组织及其选择制度进行比较。只要看一下官僚制组织——包括出类拔萃的军官团——的人事事务就足以澄清以下事实：一个上司被下属们真正承认为“适得”其所，这并非常例，而是例外，一个迅速升迁的新上司尤其如此。 民族自豪感不过是一个民族的成员——至少潜在地——积极参与塑造国家政治时的地位所发挥的功能。德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看作被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任。这就是以不自然的危险方式公开出丑的原因所在，而这种方式当然就成了德国人饱受诟病的过度放肆的根源。就是由于它的存在，德国人在政治上的“不成熟”便从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从那种统治中产生了，因为被统治者并不分担责任，也不关心官员的工作状况和程序。 现代资本主义的独有特征是以理性技术为基础的严格理性的劳动组织，这在任何无理性构造的国家中都没有得到发展，而且在它们那里也绝不可能出现这项发展，因为这种投入固定资本并依赖精确计算的现代组织，一旦遇到法律和行政的无理性就太容易遭到摧残。它们只能出现在这样的环境下：1）比如英国，那里法律的发展实际上是控制在法律人手中，他们在服务于资本主义委托人的过程中发明了适用的商业交易形式，而且严格遵循判例——这意味着严格遵循可计算的模式——的法官也是从他们当中产生的；或者2）有着理性法律的官僚制国家，那里的法官多多少少像是一台自动造句机，从它的顶端投进法律文书再加上成本和手续费，就可以指望从它的底部吐出大体上言之成理的判决——这就是说，它是一部其功能大体上是可以计算或者可以预期的机器。 官僚制不同于现代理性生活秩序的其他历史性力量，因为它远更持之有恒，且令人无可逃避。历史表明，举凡官僚制占了上风的地方，例如在中国、埃及和较低程度上的晚期罗马帝国与拜占庭帝国，只要支撑着官僚制的那种文化没有陷入总体崩溃的过程，它就不可能再次消失。不过相对而言，这些还都是高度无理性的官僚制形式，即“家产制官僚制”。与这些较古老的形式相比，现代官僚制有一个使它的“无可逃避”性质更加明确的特征：理性的专业化及训练。 这里出现了一个混淆。我们缺少的是一个政治家对国家的引导——不是一个政治天才，那只能在少数国家才有指望，甚至不是一个伟大的政治干才，而只是一个政治家。 然而，在现代国家，君主根本不可能抗衡无处不在的官僚权力。他不可能控制行政，因为那是一部具有专业素养的机器，而现代君主——可能除了军事事务以外——绝不可能是个专家。尤其是，君主绝不可能成为在政党机制内接受训练或者外交领域的政治家。他受到的教育，特别是他的宪法地位，全都与此格格不入。他不是在政党竞争中获得王位的，权力斗争也不是他的，而是政治家的天然环境。他并不登上政治舞台去亲身经验政党生活的严峻现实，毋宁说是借助他的特权以脱离这种现实。君主当中也有些天生的政治家，但却十分罕见。 如果议会实现了以下目的，局面就会不同：行政首脑必须从议会成员中产生——即真正意义上的议会制，或者他们需要议会多数表示信任才能任职，至少也必须在失去议会信任时辞职——即由议会选择领袖；因此，他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查——即领袖对议会负责；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政——即行政由议会控制。这时，支配性政党的领袖就是在积极参政了，议会则变成了一个积极政治的因素；同时，君主也不再——至少不再完全——凭借他的正式王权进行治理，而是凭借他的个人影响，一种无论如何都很巨大的影响，但这种影响会随着他有多么审慎以及他对自己的目标有多大把握而变化。这就是人民国家(Volksstaat)的含义，不管这个术语是否恰当。相反，一个只能诉诸消极政治并面对一个支配性官僚系统的被统治者的议会，则是威权主义国家(Obrigkeitsstaat)的变种。我们这里关心的就是议会的地位带来的具体后果。 为什么在政府中却没有这种选择？因为俾斯麦统治留下的最糟糕的遗产之一就在于这一事实：他认为必须尽力把他的威权主义统治隐藏在君主的正当性背后。他的后继者忠实地仿效了他的做法，但他们不是恺撒，而是持重的官僚。这个政治教养不良的民族只从表面价值上接受了俾斯麦的夸夸其谈，而文人墨客照例都是喝彩捧场。这倒是合乎情理，因为是他们在考察未来的官员，而他们自认为就是官员和官员之父。他们的怨恨乃是针对任何没有通过文凭获得正当性就追求并掌握了权力的人。由于俾斯麦使这个民族戒除了关注公共事务，尤其是关注外交政策的习惯，它喜欢津津乐道于接受了某种“君主之治”，但实际上却是不受制约的官僚之治。 然而，官僚等级制的惯例和内在特性，严重阻碍的恰恰就是这些干才的发展机会，而现代官员的整体性质最不利于政治自治的发展（必须将这一点与个人的内在自由区别开来）。我们已经一再强调，政治的本质就是斗争，就是吸收盟友和自愿的追随者；威权主义国家的为官之道不可能获得这种深奥艺术的素养。 我知道有一些事例，年轻的政治干才完全是被资深的地方显贵和党内大佬压制住了。每个行会都有这种情况，而在一个仅仅囿于消极政治并且无权无势的议会中，这是非常自然的事情，因为在这种机构中发挥主导作用的是行会的本能。一个旨在分享统治权力和责任的政党绝不可能忍受这种状况，每个党员都会知道，党以及把他与党拴在一起的所有利益的存续，都要取决于党对合格领袖的服从。在今天的任何地方，甚至包括英国，都不可能是议会本身在治理和决策。大批议员只是作为领袖的追随者或构成了政府的某些领袖的追随者发挥作用，只要这些领袖干得富有成效，议员们就只管盲目追随。这就是议会的行事方式。政治行动始终是决定于“少数原则”，这意味着决定于少数人构成的领导群体的高度政治灵活性。这种恺撒制要素在大规模国家都是根深蒂固的。 与官僚们竞争升迁和薪俸这种常见的庸俗关切相比，党员的动机绝不会更多理想主义成分，一般来说，两者都会去争夺个人利益（即使在文人们展望的那种被吹嘘成同心同德团结一致的状态中，情况也不会有什么两样）。然而，最为重要的是，这些普遍的人性弱点至少不会阻止对有能力的领袖的选择。但在一个政党内部，唯有当领袖知道获胜时将会拥有政府的权力与责任，这才是可能的。唯有那时，这种选择才是有可能的，但即使那时也未必就是有保证的。 这就是适得其所，因为在今天，要想了解实现政治目标所必需的技术手段，专业素养乃是一个必不可少的前提。但是，决策并非一项技术事务，因而不是职业公务员的本分。
韦伯《经济与社会》二 在绝大多数时代，共识性秩序——包括经济事务——的主要部分都是以这种方式运行的，并不关心利用国家法律强制力的可能性，甚至不关心利用任何强制执行的可能性。 立法者不可能以任何具有法律效力的方式通过制定法律而限定自然法的效力范围，也不可能阻止制定的法律遭到习惯的破坏。据说，历史的自然进程是不可阻挡的。 越来越具重要意义的契约自由，特别是把一切都交给“自由”协议的授权法，意味着相对削弱了强制性和禁止性规范的威慑所产生的强制力。从形式上看，这当然意味着强制的减少。但也不言而喻，这种事态非常有利于其经济地位能够利用授权的人。一个特定法律共同体内的“自由”总量能够达何种程度，实际上在越来越完全地依赖于具体的经济秩序，特别是依赖于财产的分配，单从法律的内容是不可能推断出来的。 一个十分常见的说法是，罗马法具有个人主义性质，相形之下日耳曼法律则具有社会性质。此说无法解释法律发展过程中的巨大差异——不唯上述简要的比较可资证明，对那些主要法律制度的任何观察都可以证明这一点。 日耳曼中世纪会社的多样化形式，乃是受到了一些非常特殊的主导性政治因素影响所致，这些因素曾经并且仍将是独一无二的。俄国与东方的法律，包括印度的法律，无不承认强制性组织——特别是乡村共同体，但也包括手工业者——公益性派捐的集体责任和相应的集体权利。尽管不是普遍现象，但它们也有家庭共同体的连带责任，而且，像俄国artel （工匠合作社）那样的家庭式劳动组织也十分常见。然而，它们从来没有找到机会像中世纪西方那样发展出具有丰富差异的会社法律，也没有形成像罗马法与中世纪法律交汇之后产生出来的那种理性的公司概念。我们已经看到，伊斯兰的捐赠法是以古代东方，特别是埃及——至关重要的是拜占庭——的法律发展为先导的，但是其中根本没有公司理论的萌芽。最后，中国的法律则以典型的方式表明，家产制君主的权威伴之以家庭及亲属群体的存续，对于保障个人的社会地位有着多么重要的意义。国家独立于皇帝个人这种观念根本就不存在，私营公司或者自愿联合体的法律也同样不存在，更不用说还有包含政治动机的禁止一切非家庭、非财政、非特许组织的治安禁令。城镇仅仅被官方法律承认为履行家庭税赋责任的组织。它们以宗族群体的成员资格为基础，对成员行使着可以想象得到的最强有力的权威，把所有经济活动组织成共同的制度，面对局外人时则显示出一定程度的内聚力，从而使代表皇权的官员们不得不将其看作最强大的地方权威。这些现象如同在别处一样，在中国官方的法律概念中也没有得到承认，它们往往会严重阻碍皇权的效用。在宗族群体和市镇——而市镇从未得到官方法律的承认——的族斗(blood feud)中体现出来的表面自治，不可能获得明确界定的内容。宗族群体和家庭之外的私人组织，尤其是高度发达的互助贷款、丧葬互助会和职业组织，部分相当于罗马帝国时期的情形，部分相当于19世纪俄国法律中的情形。尽管如此，也还是根本不存在西方古代法律中的法律人格概念，公益性派捐的功能也不见踪影——连它是否存在过都根本无法确定。资本主义的财产共同体(Vermögensgemeinschaften)最终像在中世纪的南欧一样摆脱了对家族的形式依附，然而，尽管事实上也使用了诸如商号这样的制度，但它们从未达到13世纪的欧洲所达到的程度，即没有成为一些明确的法律类型。与债法的一般状况相对应，集体责任源自宗族群体的不法行为责任，但至今仍是以不完整的形式存在着。然而，契约责任至今仍是纯粹的个人责任，没有采取连带责任的形式，而是仅限于群体成员有义务交出逃债的同伴。在所有其他方面，共同债务人也只是按比例承担责任，而不是承担连带责任。只有财政法才承认家庭及其财产的连带责任，而且像古代罗马一样，私人联合体在法律上根本就不存在集体财产。现代中国的商社像古代罗马的收税人公司一样，在法律上被看作是负有个人责任的董事们的合营或者商会。中国民间联合体和商业组织的法律这种欠发达状态，恰如中世纪和东方的情况一样，也是因为亲属群体长期具有重要作用所致，所有的经济联合体都是在这种群体中产生的；另外，政治上的家产制统治也阻碍了自治性公司的成长；最后，人们除了财政性经营和贸易之外一般都不愿进行资本投资。 这种制度能够为自治性立法以及合作组织或者会社组织提供尽可能强有力的保障。有了这种保障以及在自己的法律形成过程中受法律影响的有关各方组成的群体在事实上的自治，西方的公司与会社法以及特别是资本主义联合体形式才有可能得到发展，这种现象的起源取决于实质上的政治和技术性的行政考虑。 受法律调整的关系发展为契约性联合体，以及法律本身发展为契约自由，特别是发展为在约定的交易形式范围内的自由处置制度，通常都认为这表明了限制在减少，个人自由在增加。综上所述，很清楚，这种看法的形式正确性只是相对的。与他人缔结其内容完全取决于个人同意的契约关系，以及根据人们的愿望利用法律为最广义的结社目的所提供的日益增多的现成形式，这方面的可能性在现代法律中已经得到了极大的扩展，至少在货物交换和个人劳务与服务领域已是如此。然而，这种趋势在多大程度上扩展了个人创造自身生活条件的事实上的自由，或者反过来说，尽管有了这种趋势——也许正是因为有了这种趋势——生活已在多大程度上变得更加刻板，都不可能仅仅取决于研究正式法律制度的发展。可能的契约模式之多样性以及正式授权人们去确定符合他们愿望并独立于所有官方格式的契约内容，这本身并不能保证每个人实际上都可以利用这些形式上的可能性。利用的障碍首先来自受法律保障的财产分配差异。 契约自由的结果首先就是开放了这样的机会：通过在市场上机敏地利用财产所有权，不受法律约束地把这些资源用作手段，以获得对他人的控制权。因此，对市场权力感兴趣的当事人也会对这种法律秩序感兴趣。“法律授权规则”的确立就特别能够满足他们的关切。这种类型的规则不过是创设了有效协议的框架，在形式自由的条件下，这些协议对任何人都能正式适用。不过实际上，它们只对财产所有人敞开了大门，并有效地支持着他们的自治和权力地位。 在私有经济中，强制在相当大程度上是来自生产资料与获利手段的私人所有者，法律保障他们的财产权，因而他们的权力可以在市场竞争中体现出来。在这种强制类型中，“虽然被迫，但是情愿”这一说法有着特别强的适用性，因为它小心地避免使用威权主义的方式。 到了帝国时代，司法行政完全变成了一种专门化的职业性事务。由于奥古斯都授予一部分法学家特权以他们的释疑解答约束法官，这使他们处在一种与司法行政对等的官方地位上。法学家不再是代理人(causidici)，更不可能形成一种关注并针对日常实践和委托人之需进行思想训练的律师行会。法学家也不再涉足代理人事务中的技术和商业问题，他们关心的仅仅是就代理人或法官准备做出的事实陈述提供法律意见。因此，他们所处的地位使他们极有可能系统阐述一种严格抽象的法律概念框架。这样，释疑解答的法学家们就足以脱离与法律事务的实际接触，可以专注于使用科学性的技术从各种具体问题上归纳出普遍原则。 随着法学院的教学与出版活动，罗马法的技术便从强有力的经验主义阶段日益向着理性运作与科学升华的阶段发展。但是，理论性的法律训练始终是从属于法律实践的，这一事实也说明了为什么在法律思维达到了高度抽象的程度时，抽象法律概念的发展却又那么微不足道，因为抽象法律概念实质上是服务于理论兴趣而非实践要求。 他们都会面对一种不可避免的冲突，即法律的确定性所具有的抽象形式主义与他们想要达到的实体性目标之间的冲突。法律形式主义使得法律制度能够像一部具有技术理性的机器那样运转，因而保证制度内部的个人与群体拥有相对最大的自由度，并使他们得到越来越多的机会去预测自身行为的法律后果。程序变成了一种特殊类型的和平讼争，只服从不可侵犯的固定“游戏规则”。 推动诉讼发展过程的是当事人而不是国家的关切。他们不会在法官的强迫下去做他们并不愿意主动去做的任何事情。正是出于这个原因，法官就不可能谋求通过裁判，即通过在具体案件中实施具体的权宜考虑或者衡平法考虑，以尽可能实现那些具有政治、伦理或情感性质的实质要求。形式正义保证了利害关系当事人得享最大限度的自由以表明自己形式上的合法利益。但是，由于形式正义的制度从法律上认可了经济权力的不平等分配，这种自由必定会一再产生一些与宗教伦理或政治权宜考虑的实质要求背道而驰的结果。因此，一切威权主义的权力，不管是神权统治的还是家长制的权力，都会厌恶形式正义，因为它减少了个人对这些权威的恩宠与权力的依赖。 在现代“福利国家”的经典杰作——《普鲁士民法典》——中，家长制获得了更加自由的活动空间。与“等级”制度下的“权利”体系截然相反，该法典中的“法律”主要是一种“义务”体系。“该死的责任和义务”(verdammte Pficht und Schuldigkeit)的普适性成了法律秩序的主要特征，其最突出的特征则是一种系统的理性主义，那不是一种形式理性主义，而始终是典型的实质理性主义。 凡是有效独立于或高于任何实在法，且并非因为任意制定而是——恰恰相反——为实在法的约束力提供了合法性而获得尊严的所有规范之总和，这就是自然法。因此，自然法是个集合性术语，它所涵盖的那些规范，其正当性并非源于某个具有正当性的立法者，而是源于它们内在的目的论品质。这是宗教启示和威权主义神圣传统及其载体丧失了自身力量之后仍然能够存续下来的特有的，而且是唯一保持不坠的法律秩序正当性类型。因此，自然法乃是一场革命建立的秩序所特有的正当性形式。 从自然法的角度来看，正当性的实质标准就是“自然”和“理性”。……通过人类“理性”获得的知识则被认为合乎“事物的本性”，或如人们现在常说的，合乎“事物的逻辑”。“应然”被视同于“实然”，就是说，应然即是普遍存在的实然。通过对法律和伦理概念进行逻辑分析而得出的那些规范，也像“自然法则”一样属于具有普遍约束力的规则，“连上帝本人也不能改变”，法律秩序不得与之发生冲突。 由于司法的理性主义和现代知识分子的怀疑主义，自然法原理已经丧失了为法律制度提供基本依据的所有能力。以往人们坚定信仰的是法律规范那种绝对的宗教启示性质或古老传统不可侵犯的神圣性，相比之下，如今即使通过抽象方法达到的最令人信服的规范，似乎也很难成为法律制度的基础了。于是，法律实证主义的前进步伐便不可抗拒了，至少目前就是这样。 旧的自然法观念销声匿迹，也使得通过法律的内在品质为法律提供一种形而上学尊严的任何可能性荡然无存。绝大多数最为重要的法律规定已经再清楚不过地表明，法律实际上已是相互冲突的利益集团之间达成某种妥协的产物或技术手段。 但是，法律的超法律内涵之消亡，乃是意识形态的发展之一种，这些发展尽管加深了具体法律制度特定规则的尊严所遭到的怀疑，不过如今单从一种工具论的角度来看，它们也有效地促进了人们对于坚称自己当下具有正当性的当局之权力的实际服从。这种态度在法律实践者当中尤为突出。 从这个角度来看，法律的形式特性是这样浮现出来的：受巫术条件决定的形式主义和由神启所决定的无理性结合在一起，由此产生了原始的法律程序，进而开始有了越来越专门的司法上与逻辑上的合理性和系统化，其间有时也会出现一些曲折，即神权统治或家产制条件下不拘形式的实质性权宜做法。最后，至少从表面来看，它们会得到越来越高度的逻辑升华和演绎的严密性，并在诉讼程序方面发展出一套越来越理性的技术。 由此我们可以得出结论认为，法律的理性化形式乃是中世纪大学的罗马法研究兴起以来西方大陆国家所特有的，资本主义并不是推动这种形式的一个决定性因素。 政治联合体在现代的地位则依赖于成员的信仰给它们带来的声望，因为信仰的对象是一种特殊圣事：由它们安排并调整的社会行动的“正当性”。凡是——并且只要——社会行动构成了物理强制，包括生杀予夺的权力，这种声望就会特别强大。正是依靠这种声望，才能达成对行动的特殊正当性的共识。 不言而喻，“民族”归属未必会以共同的血统为基础。实际上，那些特别激进的“民族主义者”往往都是外族的血统。而且，尽管一种特别常见的人类学类型对于民族性并非无关紧要，但它既不足以说明民族的形成，也不是形成民族的前提。然而，“民族”观念往往倾向于包含共同血统的意识和同种意识，尽管后者经常不那么明确。“民族”怀有的这些意识与人种共同体的团结感是一样的，后者也是由各种不同来源的成分养育起来的。但是，人种团结感并不能独自构成一个“民族”。 由此便出现了某种过于简单化的说法：阶级是按照它们与货物的生产及获取的关系分层的，而身份群体则是按照它们体现在生活方式中的货物消费原则分层的。 无论何处存在的直接民主行政管理，都是不稳定的。经济分化的任何发展都会伴随出现这样的可能性：行政管理将落入富人之手。原因并非在于他们具备优越的个人品质或者更为全面的知识，而是仅仅在于他们有时间且报酬微薄，甚至完全没有报酬地作为兼职去承担行政功能。然而，那些必须为了糊口而工作的人们，就不得不牺牲能够带来收入的时间，劳动越是紧张，这种牺牲就越是变得无法忍受。因此，那些处在优势地位的人并不仅仅是享有高收入者，更是那些无需亲自劳动或者通过间歇性劳动也能获得一份收入的人。 毋宁说，担任官职——包括担任私有经济中的官职——被认为是接受了一项特殊义务，即忠于职务目标(Amtstreue)，以此报答给予他的那份安全存在。就纯粹类型而言，现代的忠于职务并不是像封建制权威或家产制权威下的封臣或扈从式忠诚那样确立一种对人的关系，而是报效于非个人的功能性目标。这一点具有决定性意义。 只要有着稳固的组织，政党就可能把形式上自由的选举变成仅仅鼓掌通过党首指定的候选人，或者充其量变成按照某些规则进行的竞争以在两个被指定的候选人之间做出选择。 至关重要的是，官僚化提供了一种最大的可能性——按照纯客观考虑去贯彻行政职能专业化的原则。具体的执行由接受了专业训练并通过不断实践积累了专长的官员分头负责。“客观地”履行职责主要就是意味着按照可计算的规则履行职责，而“无需看人下菜”。 “就事论事”与“专业性”未必等于是抽象的普遍规范的统治，这一点确凿无疑。实际上，即使现代司法行政的情况也未必如此。当然，“法律无漏洞”的观念已经遭到了严厉抨击。把现代法官视为机器人，从上面依次投进法律文书和资费，下面就会吐出判决加理由，读上去像是机械引用的法典条文，这种观念也遭到了愤怒的否定，大概是因为这种类型的某种近似现象恰恰包含着一以贯之的司法官僚化。因此，即使在法律发现方面，也会存在这样一些领域：官僚式法官被指示要坚持立法者规定的“个性化”程序。 规则、对“客观”目标的理性追求以及对这些规则与目标的忠诚，总是会构成行为规范，而正是那些最强烈美化官员“创造性”酌处权的见解，接受了存在的理由(raison d'état)这一特别现代而严谨的“客观”观念，作为他公共行政行为的终极性最高指导原则。当然，官僚制对于维护它自身在本国国内（以及通过它与其他国家对抗）的权力所需要的条件有着可靠的直觉，与这种直觉水乳交融的则是对“国家的理由”这一抽象“客观”观念的认可。在绝大多数情况下，只有官僚的权力关切才能给这种绝非明明白白的理想赋予可供利用的具体内容；在游移不定的情况下，也只有这些关切才能发挥决定性的作用。对我们来说，关键的一点仅仅在于，一个有可能引起理性争论的“理由”体系，原则上可以为一切官僚制行政行为提供支持，就是说，要么根据规范来归纳，要么对目的和手段进行权衡。 团契原则业已证明乃是“就事论事”行政的最强有力的教育手段之一。它也使得与社会上有影响的平民进行协商成为可能，因而有可能按照某种尺度把显贵的权威与民间企业家的实际知识同职业官僚的专业化专长结合在一起。在不以个人为转移的持久结构这个意义上说，团契机构乃是容许现代“政府机构”概念得以发展的最早的制度之一。 封建制与家产制的支配形式都可能对经济产生强有力的稳定作用，但是前者比后者更加有力。家产制可能具有这种影响，盖因在家产制统治下，一般来说只有各级主管官员有机会迅速致富，因为统治者不可能对他们进行不间断的控制，比如中国的官员。财富的积累并非得之于交换中的获利，而是盘剥臣民的纳税能力，以及迫使臣民购买统治者与官员的一切职务行动，这就给开恩与专断提供了广泛的回旋余地。另一方面，家产制官员的权力基本上只受传统的限制，而违背传统甚至对于最有权势的官员来说也是危险的。 超凡魅力权威主义，从一种不计经济合理性的汹涌澎湃的情绪化生活，直到在物质关切的重压下慢慢窒息而死，这是一切超凡魅力的必由之路，它的存在过程时刻都在推动它更接近这个终点。 尽管那位使徒会告诫追随者保持精神的纯洁性，但超凡魅力的要旨却会不可避免地变成教义、教条、理论、规章制度、法律或僵硬的传统。 超凡魅力的精髓在这种联姻中似乎会被明确抛弃，实际上它的突出的革命性质尤其会遭到明确抛弃。这种不断再现的发展有一个基本特征：所有经济与社会权力的所有者都会关心把他们凭借超凡魅力——因而是神圣的——权威来源而获得的所有权加以合法化，于是超凡魅力便成了这种关切的俘虏。超凡魅力不再像初生状态下那样打破传统的一切，或者打破以（现代意义上的）合法获利为基础的一切，而是变成了“既得权利”的合法化。这种与其实质精神发生了异化的功能，使得超凡魅力变成了日常生活的一部分，因为它要以这种方式去满足的需求乃是一些普遍的需求，特别是因为有一个普遍的原因［即领导权与继承的合法化］。 只要世俗的掌权者没有直接违背良知和上帝的荣耀，那就应当得到宽容，因为任何人事更动都可能仅仅是换上来一些同样有罪，说不定也同样愚蠢的人。但是，他们没有任何令人从内心归服的权威，因为他们不过是一种人为创造并用之于人的秩序的组成部分。官职在功能上是必要的，但它并非超然存在于任职者之上，也不会给他带来任何尊严。 在文明民族的历史上，王权并非最古老的政治支配形式，它是一种超越了家长制权威并与之有别的权力，因为它主要不是指导人与自然的和平斗争，而是指导一个共同体与其他共同体的暴力斗争。所有那些能够确保人们面对外部或内部的非常危难时得到救助，或者能够保证人们在冒险事业中获得成功的超凡魅力形式，都是王权的前身。 人的生理—心理官能完全适应了外部世界、工具和机器的需要，简言之，它被功能化了，个人被剪除了由他的机体所决定的天然节奏；按照劳动程序的要求，通过肌肉的功能专业性并创造了体能的最佳经济性，他适应了一种新的节奏。 一个高度发达的教会等级制度，如果伴有公认的教义体系和组织完善的教育体系，那就不可能被连根拔除。它的权力乃是仰仗这一原则：为了此岸与彼岸的精神福祉，“必须更多地服从上帝而不是服从人”。这是对一切政治权力最古老的制约，直到清教大革命和《人权宣言》之前，也是最有效的制约。 现在总结一下它的发展概况。英国的城市最初都是一些被国王加诸公益性派捐义务的强制性联合体，只不过它们不同于村庄承担的义务。后来，在大规模兴建由国王或采邑领主授予经济或法律特权的新城市阶段，实现了全体市民与城市土地所有者在权利上的基本平等，以及某种限度内的城市自治。最初的民间行会最终被接受为城市财政义务的担保人，并由王室特许状给予承认。最后，城市被授予法人权利。 《经济与社会》第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。如此说来，它超越了始终在冥思苦想要建立某种社会科学的大量‘体系’。”
韦伯经济与社会经典著作，论述了政治、社会、经济、法律、宗教与城市，系统而全面对比东西方社会政治制度，一些经典论断依然是现代政治规律。德国封建制度转型为民主议会政治，从采邑、家长制、家产制、资本主义议会等制度性总结，对社会演变历史不同视角，奴隶与奴隶主、农奴与地主、无产阶级与资本家等并不是对立关系，而是共生关系，有剥削关系，也有社会分工结果。贵族承担了社会、司法、行政等政治责任，农奴承担生产与捐税责任。这是复杂社会体系的现代剖析。经典值得多读一读。
这本书好多字啊，希望能坚持看完！
还没开始读，先推荐一下。 韦伯作为一代巨匠，这样一本书，居然体验卡可读，太好了。 我决定开始好好读了，每天听书5小时以上，看多久能读完。
冷静得可怕。 客观是情感的基础。
翻译的很不错，内容已经中国化，观点精辟新颖。
读了好长好长时间，一时语塞，不知何起，写点什么，就这样吧。
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大部头社会科学的百科类著作
韦伯是思想史上绕不开的里程碑，20世纪世界影响力占前Top10的思想家。 很少有学者能像他一样在那么多领域做出那么大贡献，你去西方念书，政治学要念韦伯，社会学要念韦伯，人类学要念韦伯，研究经济问题也要读韦伯。研究法律要读韦伯，研究史学也离不开韦伯。所以雅思贝尔斯说：“韦伯是我们这个时代最伟大的德国人”。 他的理论不仅深刻影响着我们当下的世界，更标志着现代思想的成年。1997年，国际社会学评选出，20世纪最具影响力的10部社会学著作。马克斯·韦伯的《经济与社会》，就高居第一。社会学不是单纯的阐释政治、经济、法律、宗教理论，而是把它们融合，置于一个独特的观念体系之中，使之为人理解。韦伯这部著作——《经济与社会》，就是引用各种文明、各个时代和各种社会的例子，来解释人的行为。从整体上来说，韦伯的著作，是挑战马克思的。在经济上，韦伯不像哈耶克，从核算方式上对马克思提出挑战，而是放在长期存在的官僚主义和长期存在的组织与权力的现象上。韦伯说，从人的观点来讲，官场里的竞争甚至比在资本主义社会集体组织的缝隙里残存的准个人主义竞争还要糟糕。在经济基础和上层建筑的关系上，马克思认为，经济基础决定上层建筑。但是韦伯告诉你，恰恰相反，是制度、文化和宗教等上层建筑决定了经济基础。观念的力量，可以改变世界。
我们是在一个主观主义文化大行其道的时代被要求从我们的胸腔里产生出我们的理想的；但是，无论在思想上还是行动上，我们都不应当，也不可能去承诺一个傻瓜的乐园以及通往这个乐园的捷径。要是我们灵魂的安宁还大不如梦想这样一个乐园的人那么安宁，这不啻是我们人类尊严的耻辱。马克斯·韦伯
我们先前已对权利的存在作出了定义，就是说，它仅仅是人们怀有的以下期望有了越来越大的可能性：法律为他的权利提供的保障将不会落空。接下来我们应当把权利的创设看作是增大这种可能性的规范性方法，但必须认识到，在社会学的分析中，这种规范性情况只是逐渐过渡到了以下状态：法律保护某一方的利益只是一种“规章制度”的“反映”，该方并不拥有严格意义上的“权利”。 “自由”市场就是不受伦理规范束缚的市场，它利用的是利益格局、垄断地位和讨价还价，一切博爱的伦理体系都会对它深恶痛绝。市场与所有始终以私人亲善甚或血亲关系为前提的群体形成了截然对立，它基本上会无视任何类型的兄弟般亲善关系。 市场之所以具有非人格性，原因就在于它的就事论事、它的以商品为取向且仅仅以商品为取向。只要允许市场按照自发趋势推进，那么市场参与者的目光就会只对物、不对人；这里既没有仁爱的义务、也不存在敬畏的义务，更不存在由私人结盟支持的天然人际关系。这些因素可能恰恰会阻塞纯市场关系的自由发展，反过来说，市场的特殊利益则会有助于削弱那些阻塞因素所依赖的各种情感。是有目的的理性逐利在影响着市场行为。对交易参与者的期望是按照理性的合法性行事，特别是，一旦作出承诺就要尊重它在形式上的不可侵犯性。这些都是形成了市场伦理之内容的品质。 历史上根本不存在无需社会利益支撑的有效观念和理想，暴力的使用也无不是起码要给僚属和臣民一个表面的理由。这个题目就是说的作用于个人社会行动的那些双重性暴力。 我们不知道有什么理想能用科学方法加以认定。无可否认，这使我们做出的努力要比过去更加艰苦，因为，我们是在一个主观主义文化大行其道的时代被要求从我们的胸腔里产生出我们的理想的；但是，无论在思想上还是行动上，我们都不应当，也不可能去承诺一个傻瓜的乐园以及通往这个乐园的捷径。要是我们灵魂的安宁还大不如梦想这样一个乐园的人那么安宁，这不啻是我们人类尊严的耻辱。 ——马克斯·韦伯，1909 社会学家要靠他们的双重任务为生并深为所苦：提炼普遍性并用来说明特例。这就是社会学raison d'être（存在的理由）以及它的固有张力。 1910年秋，社会学学会举行了第一次会议。韦伯概括了章程的意图：“学会内部原则上明确摈弃一切行动取向的观念宣传。”他接着补充说，这与通常的无党派立场或者“流行的中间道路方针”毫不相关，毋宁说，这指的是要研究“什么事物成了，且为什么以它那种方式成了历史与社会的原因”。其次，学会不应是名流的集会，好像成为某个委员会的成员是个荣誉问题。第三，学会不应热衷于“谋求扩张”并妄称分散研究会更好地完成任务。 在1914年为这套系列丛书写的绪论中，韦伯对这个计划的理由做了说明：“基本的打算就是研究经济发展，特别是把它作为生活的普遍理性化的组成部分进行研究。考虑到这项工作的系统性，暂不计划收入经济通史的内容。”追溯理性化的历史发展路线，无疑是韦伯《经济与社会》的立意之一，这在文本中也偶有所论。然而，这部著作并不是主要研究理性化以及世界的“除魅”。 社会学的经济学处理的是人们由于“必须考虑经济生活的事实”而采取的行动。不过，工具理性的行动也必须考虑法律的事实，即从经验上可以定义为“有保障的法律”：一个法律秩序的存在，而不管某个联合体是否准备强制实施这个秩序。韦伯立即明确指出，法律绝非在任何情况下都是由暴力(Gewalt)予以“保障”的，他断然否定了“只要政治共同体的强制手段高于所有其他共同体的强制手段，国家就会存在”这样的观点。 韦伯的分析始终都在同时力求术语的精确性，坚持以现实主义态度对待人类事务：人是习惯的造物，但也会受到自身物质与观念利益的强有力驱动以规避惯例和法律规则；不论什么社会，经济上的强大势力都会倾向于对法律的制定和解释发挥重大影响。然而，法律携带着各种形式的强制力登台亮相，也产生了大不相同的社会行动。总体的情况不好多说。韦伯这里也像在别处一样谨慎地指出了归纳的限度：“不可能泛泛地确定法律对经济行为的实际影响，必须根据每个具体情况进行计算。” 一旦组织得以建立，机构（公职人员、官员）的既得利益便会趋于永存，或者把机构改变得远离了初衷。这种制度化的现象成了韦伯与刚刚完成了《政党》(1911)一书的朋友罗伯特·米凯尔斯之间的一个争论点。 马克思有句名言，说“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，是没有精神的各个时代的精神。它是人民的鸦片”。 任何理性的政治行动进程，在涉及准备必要手段时，都会具有经济取向，而且政治行动始终都有可能服务于经济目的。同样，如果没有国家合法强制力对经济资源控制权的支持，就是说，如果形式上的“合法”权利没有暴力威慑的支持，任何经济系统都将难以为继，现代条件下的现代经济秩序更其如此，尽管不是必定如此。不过事实上，一个经济系统依赖于暴力的保护，并不意味着这个系统本身就是使用暴力的样板。 “技术问题”的存在始终意味着，对于达到目的的最理性手段的选择总会存在某些疑问。总之，衡量一种技巧是否具有合理性的标准，大概就是“用力最少”的著名原则，即在所支出的手段与结果的关系上达到了最优化（而不是用绝对最低限度的手段达到了一个结果）。当然，同样的原则看来也适用于经济行动，或者任何类型的理性行动，但却有着不同的意义。只要行动是这里所说的纯“技术”行动，它所关心的就只是在具有同样性质和确定性、能够带来同样持久的效果、相比而言能够用力最“经济”地达到一个既定目的的手段之间进行选择。所谓相比而言，就是在达到该目标的不同方法上存在着完全可以直接比较的手段支出。 现时代的所谓技术发展，在很大程度上都是以经济上的赢利为取向的，这是技术史的基本事实之一。然而，无论这种经济取向多么重要，却并不是它独自决定了技术发展的方向，另外还有其他一些因素也发挥了作用，部分是那些不切实际的空想家们的游戏和沉思，部分是对来世的关切以及形形色色的幻想，部分则是对艺术问题的全神贯注，以及其他各种非经济动机。所有时代的主要重点都是从经济上着眼于技术的发展，这在今天尤其如此。假如不是理性的计算构成了经济活动的基础，假如没有非常独特的经济背景作为条件，那就根本不可能存在理性的技术。 把控制与处置权标准纳入社会学的经济行动概念中乃是必不可少的，先不谈其他原因，至少，现代市场经济的实质就在于一个完整的交易契约网络，就是说，在于审慎而有计划地获得控制与处置权。在这样一种经济中，它是经济行动与法律之间关系的主要来源。不过，任何其他类型的经济活动组织也会对控制与处置权进行某种事实上的分配，无论它们的主要原则多么不同于现代私人经营的经济，而后者对这种权力的法律保护，是掌握在自治与自主的经济单元手中的。无论是社会主义的中央权威还是无政府主义的辅助机构，必然都会依靠对必要劳动和生产资料拥有某种控制权。调度文字手法可以掩盖这一事实，但却无法否认它的存在。 事实上，只要财富的分配、特别是资本货物的分配不平等，无产者为了获得市场上能够提供的任何效用回报，就要被迫完全服从于他人的权力——或者服从于财富所有者的权力，或者服从于资本所有者或资本代理人以资本核算为取向的决定。在一个纯粹资本主义的生产组织中，这就是整个工人阶级的命运。 正当支配具有三种纯粹类型。正当性要求的效力可能会建立在 1. 理性基础上——基于对已制定的规则之合法性的信仰，以及对享有权威根据这些规则发号施令者之权利（合法权威）的信仰。 2. 传统基础上——基于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性（传统权威）的牢固信仰；或者最后 3. 超凡魅力的基础上——基于对某个个人的罕见神性、英雄品质或者典范特性以及对他所启示或创立的规范模式或秩序（超凡魅力型权威）的忠诚。 如果事实证明不可能达到这一点，那就说明另外存在着完全是无理性的因素——社会学经常遇到的那种形式理性与实质理性的冲突。 官僚制行政意味着从根本上以知识进行支配。这是使它变得尤其理性的一个特征。这要有赖于技术知识，而技术知识本身就足以保证使官僚制行政处于非凡的权力地位。但是除此之外，官僚制组织或者利用官僚制组织的权力持有人，也会凭借产生于行政过程的经验而进一步增殖其权力。他们会通过官职行为获得专门的实践知识，而且能够获得大量与此有关的档案材料。尽管“公务机密”的概念并非官僚制组织所特有，但无疑在它们那里体现得最为典型。就其与技术知识的关系而言，它的地位有点类似于工艺培训中的商业机密。这是追求权力的产物。 家长制和家产制都有一个与生俱来的倾向，就是从功利主义、福利和绝对的价值观角度调整经济活动。这种倾向源自正当性要求的特性以及使臣民得到满足的关切。它会压制以技术上的合法秩序为取向的形式合理性类型。这种影响力类型在僧侣政治的家产制下具有决定性意义。但在纯粹的苏丹制下，最重要的因素可能是财政的随意性。 A. 社会学的法律概念。我们在谈论“法律”“法律秩序”或者“法律命题”(Rechtssatz)时，必须严格注意法学和社会学之间的不同着眼点。从前者的角度我们会问：什么是法律的内在效力？就是说，对于一个具有法律命题形式的文字模式来说，应当以正确的逻辑赋予它什么样的含义？换句话说，赋予它什么样的规范性意义？但是，如果站在后者的角度，我们要问的则是：由于一个群体中的许多人都有可能参与社会行动(Gemeinschaftshandeln)，那么这个群体中实际发生了什么？特别是，那些行使着具有高度社会意义的权力的人，主观上也认为某些规范具有效力并且据此采取实际行动，换言之，他们也很在乎让自己的行为符合这些规范，但是实际上又发生了什么？总的来说，这一差别也决定了法律和经济的关系。 法学的观点，或者更确切地说，法律教义学的观点，目的在于寻求命题的正确意义，这种命题的内容构成了一种秩序，并且被认为决定着一个既定人群的行为：换言之，它试图确定该秩序所适用的事实，以及与这些事实发生关系的方式。为了这个目的，视法律命题的经验效力为当然的法学家们，便会逐一检验这些命题，并试图把它们全部组合进一个具有逻辑一致性——摆脱了内在矛盾——的系统中，以这种方式确定它们逻辑上的正确意义。这个系统就是法学意义上的“法律秩序”。 另一方面，社会学的经济学(Sozialökonomie)考虑的则是人的实际活动，认为它们受到了必须顾及经济生活的事实这一因素的制约。我们将使用经济秩序这一术语指称货物与劳务实际控制权的分配，它产生于在不同情况下因共识而对各种利益加以平衡的特定模式；同时，这一术语也将用于指称凭借得到实际承认的处置权而对货物与劳务的实际利用方式。 按照我们的理解，“法律”只是一种被赋予了某些特定保障作用的“秩序”，它要保障的就是法律的经验效力之概率。 无论如何，遵循已经变成习俗的东西乃是所有行为、最后则是所有社会行动的重要组成部分，如果把习俗［通过援引“常例”(the usual)］变成法定义务而实际上并没有增加习俗的效能，甚至与习俗背道而驰，那么法律强制在试图影响实际行为时往往就会徒劳无功。惯例也同样是有效的，如果不是更有效的话。在无数情况下，个人都是根据他所处的环境，而不是在任何世俗的或超验的权威保护下做出自发的反应。因此，对于他的行为来说，一种“惯例”的存在可能远比执法机器的存在更具决定性意义。 能不能说，如果没有法律保障，稳定的、现代类型的私人经济制度就是“不可想象的”？事实上我们所看到的是，在绝大多数商业交易中，没有任何人会考虑采取什么法律行动。 不过尽管如此，显而易见的是，暴力性法律保障，特别是由国家实施的这种保障，对于上述组织来说也并非无关紧要。今天的经济交换就得到了法律强制威慑力压倒性的保障。一项交换行为中的正常意图就是要获得某种主观“权利”，用社会学术语来说，就是人们的处置权得到国家强制机构支持的概率。今天的经济货物一般就是同时合法取得的权利，它们乃是整个经济秩序的基石。然而，即使在今天，它们也并不等于全部交换对象。 不受法律秩序保障的经济机会，甚或因为政策缘故被法律秩序拒绝保障的经济机会，也能够并且确实构成了交换对象的交易，这种交易非但不非法，而且是完全合法的，比如转让一种商业信誉以作为补偿。 不过从经济学与社会学观点来看，事实始终是，一般而言，法律保障的干预只是加大了对相关经济行动进行事先计算的确定性程度。 对某事务的法律调整从来不可能贯彻到该事务所涉及的全部问题中去。否则的话就会需要这样一批代理人：他们被认为能够按照某种明确的规范在任何有关的问题上决定应当如何“依法”作为。 这就突出表明了一个事实：法律、惯例和习俗绝不是唯一可以依靠的力量，以保证另外某人做出能被预期、由他承诺或被认为理应如此的行为。除此以外，还应当考虑到另一种力量：他人在某种共识性行动本身的持续性中的自我利益。 现代商业交往的节奏需要一种敏锐的、其功能可以预期的法律制度，就是说，一种由最强大的强制权力予以保障的法律制度。最后，现代经济生活因其天然性质而摧毁了那些曾经习惯于充当法律载体和法律保障者的联合体。这是市场发展的结果。一方面，市场组合体的普遍优势地位需要一种按照理性规则可以计算其功能的法律制度。另一方面，我们已经开始明白，市场的不断扩张乃是市场组合体的固有趋势，它有利于所有“合法”强制权力通过一个无处不在的强制性制度实行垄断与调整，因为所有排他主义的身份性结构以及其他强制性结构都已土崩瓦解，而它们依靠的主要是经济垄断。 罗马人源于这种抽象活动（这与犹太人和亚洲人的礼仪对他们各自文化的影响形成了鲜明对照）的生活方式，其独特的特性就在于不断培育一种实用而理性的神圣律法决疑术，从而发展出一套神圣的技能法学，并且在一定程度上倾向于把这些问题看作是法律人(lawyer)才能解决的问题。于是，神圣律法便成了理性的法学思维之母。罗马文化这种实质性的宗教特征在李维的历史著述中仍然清晰可见。与犹太人传统的实践取向不同，罗马人始终重视的是要以神圣律法与本国法的观点证明任何特定制度创新的“正确性”。罗马人的思考重心是法律规范问题，而不是罪与罚、忏悔与拯救。 但是，一个种姓制度的职业伦理显然是传统主义而不是理性的，至少就相关的行业来说是如此。它要在——按照行业标准——产品质量的绝对完善中得到实现和确认。它的思维方式同生产方式理性化的可能性极不相容，与按照理性商业经济路线而系统地组织商业经营的可能性也极不相容，前者是所有现代理性工艺的基础，后者则是现代资本主义的基础。人们必须到禁欲主义的新教伦理中才能看到对经济理性主义和经营者的道德认可。种姓伦理颂扬的是手艺精神并为此骄傲，而不是以货币来衡量的经济收益，也不在乎把理性的工艺运用于对劳动力的理性使用所带来的奇迹，它在乎的是生产者个人的精湛技巧，这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。 到现在为止，我们已经讨论过的群体的形成，只是局部社会行动实现了理性化，而其他方面仍有极为多样化的结构——更无定形或者更有理性的组织，更多连续性或者更多间歇性，更加开放或者更加封闭。与所有这一切截然不同的则是通过市场上的交换而形成的组合体(Vergesellschaftung)，这是一切理性社会行动(rationales Gesellschaftshandeln)的原始模型。 由于市场及市场支付的实际参与者和潜在参与者之间有着实质性的利益关系，货币便产生了一个群体。在所谓货币经济高度发达的阶段，最终出现的局面似乎是货币产生于一套规范，而确立这套规范的目的就是为了使货币得以存在。对此应做如下解释：市场共同体中的任何——特别是货币——交换行为，都不是孤立地受到个别伙伴具体交易行动的指引，越是理性地考虑交易行为，它就越会受到可能对交易有兴趣的所有各方当事人行动的指引。市场共同体本身乃是实际生活中最为非人格的关系，人们一进入这种关系就会相互渗透。这并不是因为市场关系中有关各方进行斗争的内在潜能。 从社会学来看，公法可以定义如下：对以国家(Staatsanstalt)为取向的行为进行调整的规范之总和，就是说，这种行为所涉及的活动乃是为了维护、发展和直接追求国家的目标，而这些目标本身是因法律的制定或者因达成共识而有效。相应地，私法就可以定义为由国家颁布的，对并非受国家主导的行为进行调整的规范之总和。这种定义相当非技术性，因而难以适用。但它看来又是任何试图对法律这两大分支加以区分的基础。 私法之不同于公法，一如协调之法有别于服从之法。因此，私法涉及的是这样一些法律事务：若干当事人彼此相向时，是由法律对他们进行协调，并由立法机关、司法部门或由当事各方自行通过合法交易“适当”确定他们彼此的合法行为界限。 一种法律制度也可能会具有某种与上述制度正相对立的特性，就是说，在如今属于私法领域的范围广泛的社会生活中，前面定义的“私法”可能根本就不存在。哪里不存在授权法(right-granting law)性质的规范，哪里就会出现这种情形。在这种状况下，全部规范就仅仅是由“规章制度”构成。换言之，所有的私人利益都会得到保护，但它们不是作为有保障的权利，而是仅仅作为这些规章之效力得到遵守的表现。这种状况也从来没有以纯粹的形式出现在任何地方，但就它出现的情况而言，所有的法律形式都会被纳入“行政”(administration)范畴，成为“统治”(government)的组成部分。 从最广义的角度来说，“公共行政”这一表述不仅包含着立法和裁判，而且包含着我们在这里应当称之为“统治”的其他剩余活动。“统治”可能会受到法律规范的约束和既定权利的限制。在这些方面，统治也类似于立法和裁判。但是这里有两个方面的区别。第一，从积极意义上说，统治必须使自己的管辖权具有合法性基础；一个现代政府是作为“合法”管辖权行使其职能的，这在法律上就意味着，它要依赖于国家的宪法规范授予的权威。第二，从消极意义上说，法律和既定权利对国家权力的限制，给它的行动自由造成了约束，它必须使自己适应这些约束。然而，政府的一个明确特性就在于这一事实：它的目的不光是仅仅由于法律之存在并构成了既定权利的基础而承认并实施法律，而且还要追求政治、伦理、功利等等其他方面的目标。对于政府来说，个人及其利益乃是法律意义上的客体，而不是权利的载体。 契约在当代的重要性主要是我们的经济制度达到了高度的市场取向以及货币发挥了重大作用的结果。总起来说，私法契约日趋重要乃是我们的社会以市场为取向的法律反映。但是，由市场社会推广普及的契约，完全不同于以往曾在公法和家庭法领域发挥了远比今天重大的作用的那些契约。鉴于自愿协议的普遍特性发生的这种根本转变，我们应当把较原始类型的契约称为“身份契约”，把交换经济或市场经济特有的契约称为“目的契约”。 在19世纪的德国，罗马法与日耳曼法历史学家之间的劳动分工，发展成了一场受到情感的影响但具有重大政治意义的争论。在日耳曼法律史学家看来，罗马法显然是体现了一种僵硬、冷酷而又利己主义的个人主义——日耳曼法律制度自从15世纪继受了罗马法以来便受到了它的深刻影响，而日耳曼法律则被赞颂为体现了平民共同体的热烈精神，英国法律就被认为是其中的一个分支。大学者祁克就是这种态度的主要代表人物之一，在他看来，日耳曼合作社(Genossenschaft)形式的丰富多彩，正是日耳曼人独特的友善、情谊和创造性精神最美好的表现之一。他在Deutsches Privatrecht中阐述了中世纪日耳曼私法的总体状况，希望有助于新的《德国民法典》
《经济与社会》是马克斯·韦伯的社会学巨著，被众多学者推为 20 世纪最伟大的社会学著作之一。以下是这本书的一些精华内容： - 对社会学的定义和基本范畴的阐释：韦伯在书中详细阐释了社会学的定义、对象、方法及一些基本范畴和概念。 - 经济社会学思想：书中探讨了经济形式与社会结构之间的关系，以及经济发展对社会的影响。 - 法律社会学思想：分析了法律在社会中的作用、法律制度的类型和演变。 - 政治社会学思想：研究了政治权力的分配、政治组织的形式以及政治与社会的互动。 - 比较研究和类型化分析：韦伯通过对不同文明和社会的比较，进行了类型化研究，突出了“理性化”的特质。 这本书的精华在于它全面而系统地表述了韦伯的社会学观点，对现代文明本质的见解，以及对社会学的重要概念和理论进行了深入的探讨。它对理解社会结构、经济发展、政治制度等方面具有重要的参考价值。
韦伯《经济与社会》三 只有一个政治上成熟的民族才能成为“主宰者民族”(“Herrenvolk”)，这意味着人民控制着对自身事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择自己的政治领袖。我们的民族把这个机会抛在了一旁，这是它对俾斯麦作为政治统治者的伟大所做出的反应。 对一个政治家最无拘无束的谄媚使得一个骄傲的民族彻底牺牲了自己的本质信念，这在世界上的任何其他地方都是闻所未闻的。 只有主宰者民族才会受到召唤去把握世界发展之舵。如果没有这种品质的民族也打算这样去做，那么不仅会遭到其他民族可靠本能的反抗，而且就其内在因素来说也会以失败告终。 一个仅仅能产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于伪君主制口号掩盖下不受控制的官员统治——这样的民族不可能是一个主宰者民族，它能把日常事务干得更好，但不会为了世界的命运多费脑子。如果这种故态得以复萌，那就不必再对我们谈论什么“世界政治”了。 还有，据说对我们政体形式的任何批评都有可能给敌人提供进攻的炮弹。这个论点被用来让我们闭嘴已经有20年了，直到最近仍是如此。这种批评现在能让我们在国外失去什么呢？如果我们的沉疴依旧，敌人自有理由额手称庆。尤其是现在，世界大战到了再次开始外交运作的阶段，正是尽一切努力防止重蹈覆辙的好时机。不幸的是，眼下看来这个前景非常有限。但是敌人知道，或者最终将会知道，德国的民主制如果还有未来的话，它就不可能缔结一个糟糕的和约。 抱有把任何威权主义统治形式置于民族的全部政治利益之上这种终极信念的人，就让他公开地行其所信吧。他不可能被说服。然而，我们不想听到愚蠢地谈论“西欧”国家观和“德国”国家观之间的比较。我们这里讨论的是就制定国家政策而言的单纯的［宪政］技术问题。这对于一个大规模国家来说，只有有限的取舍余地。对于一个理性的政治家来说，适合于既定时代的政体形式问题是一个技术问题，这要决定于国家的政治任务。 笔者坚持自己的政治观点，因为最近几十年的各种事件很早以前就使笔者确信，德国的任何政策，不论其目标何在，只要宣告失败，都是由于既定的宪政结构以及我们政治机器的性质所致，而且只要环境不变，情况将会依然如故。此外，笔者认为，由军事领袖通过军事业绩，以巨大的流血牺牲为代价使这个民族摆脱政治灾变，始终就是最不可能的事情。 政体形式的技术变革本身并不能使一个民族变得生气勃勃、幸福欢乐或受人敬重，它们只能消除一些技术障碍，因而不过是达到既定目标的一些手段。也许令人遗憾的是，我们以审慎的自我限制，撇开我们面临的所有重大实质性文化问题就要在这里讨论的这些资产阶级平凡事务，居然能变得如此重要。 当然，生死攸关的民族利益高于民主制和议会制。但是，如果议会制失败，旧制度复辟，也的确会产生影响深远的后果。尽管到了那一步仍然可以因为生为一个德国人而对命运心存感激，但是人们将不得不永远放弃对于德国未来的任何重大希望，不论我们可能得到什么样的和平。 俾斯麦有充分的理由轻视他的同类。1890年他被迫辞职时发生了什么？平心而论，他不可能指望得到中央党的同情，因为他曾试图把中央党与刺客库尔曼牵扯到一起；他不可能得到社会民主党的同情，因为他曾借助［地方］反社会党人立法的放逐条款对他们进行迫害；他也不可能得到进步党人（自由思想党）的同情，因为他曾把他们斥为“帝国大敌”。但是，为他的这些行动高声喝彩的其他人又做了什么？保守派谄媚者们占据了普鲁士各部部长的交椅并担任了联邦官职，他们做了什么？他们袖手旁观。“且等着来个新上司”——这就是事情的结局。保守派政治家坐上了帝国及普鲁士议会的头把交椅。对于这位失势的帝国缔造者他们有没有说句安慰话？他们未置一词。 人们有充分的理由认为，对于这些把戏，俾斯麦唯有嗤之以鼻，这有他的私下言论为证。谁能为此而责怪他？不过，对1890年这个民族给出的那幅政治成熟的漫画感到羞愧难当，不应模糊我们对这一事实的认识：他的党徒这种有辱尊严的表现，可叹正是俾斯麦种瓜得瓜、种豆得豆——因为他企望并且深思熟虑地要达到的目的，就是让议会和政党领袖在政治上无能为力。 那么，就我们这里所关心的问题而言，俾斯麦的遗产何在呢？他留下了一个没有任何政治素养的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个没有任何自身政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够做出必需的政治决策。更有甚者，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以“君主之治”名义做出的决策的民族，因为他滥用了君主制情感来保护他在各政党之间的斗争中谋取的权力利益；这个民族并没有准备好用批评的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地不乏自信的那些人的资格。显然，在这方面已经付出了最为沉重的代价。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。 议会的水准不仅取决于它是否在讨论大问题，而且取决于它是否对这些大问题具有决定性的影响力，换句话说，它的品质取决于它那里究竟发生了什么，或者它是否在仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。 在现代国家，实际的统治者必然且不可避免地就是官僚系统，因为权力的行使并非通过议会的演说，也不是通过君主的文告，而是通过日常的行政管理，实际上就是通过军事和民事官员。即便现代的高级军官，也是根据“职务”指挥作战的。正如所谓向资本主义进步就是衡量中世纪以来经济现代化的确凿标准一样，向官僚制官员进步则是同样确凿的衡量国家现代化的标准，不论那是君主制国家还是民主制国家，而这种官员的特征包括，正式的雇用、薪金、养老金、升迁、专业训练、功能化的劳动分工、清晰界定的管辖权范围、文牍程序、等级制的上下级隶属关系，至少在那种并非实行轮流行政的小型政区，而是由大规模人口组成的国家中就是这样。 向官僚制国家的“进步”，即按照理性制定的法律和规章进行司法裁判和行政管理，在今天是与现代资本主义的发展极为紧密地联系在一起的。现代资本主义的经营主要依靠的是计算，并以一个合法的行政系统为前提，这个系统的功能至少原则上可以根据固定的普遍规范被理性预测，就像一个机械装置的预期性能。 议会政体和民主化未必是相互依存的，而且往往还彼此对立。最近又出现了一种时有所见的看法，认为它们必然是对立的。据认为，真正的议会制只有在两党制条件下才有可能，而且除非两党都是在贵族显要的支配之下。英国古老的议会制相称于它的封建起源，的确不是大陆意义上的真正“民主”议会制，甚至在改革法案之后直到这次大战期间仍是如此。只要看一下那里的选举制度就很清楚了。 把生活现实加以理想化是毫无益处的自欺欺人。断言煽动家越来越重要，就这个消极意义而言往往是正确的，如果恰当理解，则是完全正确的。从消极意义上说，同一断言也适用于民主制，正如几十年前一位著名将军就君主制的影响对一位专制君主所说：“陛下很快就会仅仅被无赖所包围。”实事求是地考虑民主选择领袖，总是意味着与其他组织及其选择制度进行比较。只要看一下官僚制组织——包括出类拔萃的军官团——的人事事务就足以澄清以下事实：一个上司被下属们真正承认为“适得”其所，这并非常例，而是例外，一个迅速升迁的新上司尤其如此。 民族自豪感不过是一个民族的成员——至少潜在地——积极参与塑造国家政治时的地位所发挥的功能。德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看作被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任。这就是以不自然的危险方式公开出丑的原因所在，而这种方式当然就成了德国人饱受诟病的过度放肆的根源。就是由于它的存在，德国人在政治上的“不成熟”便从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从那种统治中产生了，因为被统治者并不分担责任，也不关心官员的工作状况和程序。 现代资本主义的独有特征是以理性技术为基础的严格理性的劳动组织，这在任何无理性构造的国家中都没有得到发展，而且在它们那里也绝不可能出现这项发展，因为这种投入固定资本并依赖精确计算的现代组织，一旦遇到法律和行政的无理性就太容易遭到摧残。它们只能出现在这样的环境下：1）比如英国，那里法律的发展实际上是控制在法律人手中，他们在服务于资本主义委托人的过程中发明了适用的商业交易形式，而且严格遵循判例——这意味着严格遵循可计算的模式——的法官也是从他们当中产生的；或者2）有着理性法律的官僚制国家，那里的法官多多少少像是一台自动造句机，从它的顶端投进法律文书再加上成本和手续费，就可以指望从它的底部吐出大体上言之成理的判决——这就是说，它是一部其功能大体上是可以计算或者可以预期的机器。 官僚制不同于现代理性生活秩序的其他历史性力量，因为它远更持之有恒，且令人无可逃避。历史表明，举凡官僚制占了上风的地方，例如在中国、埃及和较低程度上的晚期罗马帝国与拜占庭帝国，只要支撑着官僚制的那种文化没有陷入总体崩溃的过程，它就不可能再次消失。不过相对而言，这些还都是高度无理性的官僚制形式，即“家产制官僚制”。与这些较古老的形式相比，现代官僚制有一个使它的“无可逃避”性质更加明确的特征：理性的专业化及训练。 这里出现了一个混淆。我们缺少的是一个政治家对国家的引导——不是一个政治天才，那只能在少数国家才有指望，甚至不是一个伟大的政治干才，而只是一个政治家。 然而，在现代国家，君主根本不可能抗衡无处不在的官僚权力。他不可能控制行政，因为那是一部具有专业素养的机器，而现代君主——可能除了军事事务以外——绝不可能是个专家。尤其是，君主绝不可能成为在政党机制内接受训练或者外交领域的政治家。他受到的教育，特别是他的宪法地位，全都与此格格不入。他不是在政党竞争中获得王位的，权力斗争也不是他的，而是政治家的天然环境。他并不登上政治舞台去亲身经验政党生活的严峻现实，毋宁说是借助他的特权以脱离这种现实。君主当中也有些天生的政治家，但却十分罕见。 如果议会实现了以下目的，局面就会不同：行政首脑必须从议会成员中产生——即真正意义上的议会制，或者他们需要议会多数表示信任才能任职，至少也必须在失去议会信任时辞职——即由议会选择领袖；因此，他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查——即领袖对议会负责；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政——即行政由议会控制。这时，支配性政党的领袖就是在积极参政了，议会则变成了一个积极政治的因素；同时，君主也不再——至少不再完全——凭借他的正式王权进行治理，而是凭借他的个人影响，一种无论如何都很巨大的影响，但这种影响会随着他有多么审慎以及他对自己的目标有多大把握而变化。这就是人民国家(Volksstaat)的含义，不管这个术语是否恰当。相反，一个只能诉诸消极政治并面对一个支配性官僚系统的被统治者的议会，则是威权主义国家(Obrigkeitsstaat)的变种。我们这里关心的就是议会的地位带来的具体后果。 为什么在政府中却没有这种选择？因为俾斯麦统治留下的最糟糕的遗产之一就在于这一事实：他认为必须尽力把他的威权主义统治隐藏在君主的正当性背后。他的后继者忠实地仿效了他的做法，但他们不是恺撒，而是持重的官僚。这个政治教养不良的民族只从表面价值上接受了俾斯麦的夸夸其谈，而文人墨客照例都是喝彩捧场。这倒是合乎情理，因为是他们在考察未来的官员，而他们自认为就是官员和官员之父。他们的怨恨乃是针对任何没有通过文凭获得正当性就追求并掌握了权力的人。由于俾斯麦使这个民族戒除了关注公共事务，尤其是关注外交政策的习惯，它喜欢津津乐道于接受了某种“君主之治”，但实际上却是不受制约的官僚之治。 然而，官僚等级制的惯例和内在特性，严重阻碍的恰恰就是这些干才的发展机会，而现代官员的整体性质最不利于政治自治的发展（必须将这一点与个人的内在自由区别开来）。我们已经一再强调，政治的本质就是斗争，就是吸收盟友和自愿的追随者；威权主义国家的为官之道不可能获得这种深奥艺术的素养。 我知道有一些事例，年轻的政治干才完全是被资深的地方显贵和党内大佬压制住了。每个行会都有这种情况，而在一个仅仅囿于消极政治并且无权无势的议会中，这是非常自然的事情，因为在这种机构中发挥主导作用的是行会的本能。一个旨在分享统治权力和责任的政党绝不可能忍受这种状况，每个党员都会知道，党以及把他与党拴在一起的所有利益的存续，都要取决于党对合格领袖的服从。在今天的任何地方，甚至包括英国，都不可能是议会本身在治理和决策。大批议员只是作为领袖的追随者或构成了政府的某些领袖的追随者发挥作用，只要这些领袖干得富有成效，议员们就只管盲目追随。这就是议会的行事方式。政治行动始终是决定于“少数原则”，这意味着决定于少数人构成的领导群体的高度政治灵活性。这种恺撒制要素在大规模国家都是根深蒂固的。 与官僚们竞争升迁和薪俸这种常见的庸俗关切相比，党员的动机绝不会更多理想主义成分，一般来说，两者都会去争夺个人利益（即使在文人们展望的那种被吹嘘成同心同德团结一致的状态中，情况也不会有什么两样）。然而，最为重要的是，这些普遍的人性弱点至少不会阻止对有能力的领袖的选择。但在一个政党内部，唯有当领袖知道获胜时将会拥有政府的权力与责任，这才是可能的。唯有那时，这种选择才是有可能的，但即使那时也未必就是有保证的。 这就是适得其所，因为在今天，要想了解实现政治目标所必需的技术手段，专业素养乃是一个必不可少的前提。但是，决策并非一项技术事务，因而不是职业公务员的本分。
韦伯《经济与社会》二 在绝大多数时代，共识性秩序——包括经济事务——的主要部分都是以这种方式运行的，并不关心利用国家法律强制力的可能性，甚至不关心利用任何强制执行的可能性。 立法者不可能以任何具有法律效力的方式通过制定法律而限定自然法的效力范围，也不可能阻止制定的法律遭到习惯的破坏。据说，历史的自然进程是不可阻挡的。 越来越具重要意义的契约自由，特别是把一切都交给“自由”协议的授权法，意味着相对削弱了强制性和禁止性规范的威慑所产生的强制力。从形式上看，这当然意味着强制的减少。但也不言而喻，这种事态非常有利于其经济地位能够利用授权的人。一个特定法律共同体内的“自由”总量能够达何种程度，实际上在越来越完全地依赖于具体的经济秩序，特别是依赖于财产的分配，单从法律的内容是不可能推断出来的。 一个十分常见的说法是，罗马法具有个人主义性质，相形之下日耳曼法律则具有社会性质。此说无法解释法律发展过程中的巨大差异——不唯上述简要的比较可资证明，对那些主要法律制度的任何观察都可以证明这一点。 日耳曼中世纪会社的多样化形式，乃是受到了一些非常特殊的主导性政治因素影响所致，这些因素曾经并且仍将是独一无二的。俄国与东方的法律，包括印度的法律，无不承认强制性组织——特别是乡村共同体，但也包括手工业者——公益性派捐的集体责任和相应的集体权利。尽管不是普遍现象，但它们也有家庭共同体的连带责任，而且，像俄国artel （工匠合作社）那样的家庭式劳动组织也十分常见。然而，它们从来没有找到机会像中世纪西方那样发展出具有丰富差异的会社法律，也没有形成像罗马法与中世纪法律交汇之后产生出来的那种理性的公司概念。我们已经看到，伊斯兰的捐赠法是以古代东方，特别是埃及——至关重要的是拜占庭——的法律发展为先导的，但是其中根本没有公司理论的萌芽。最后，中国的法律则以典型的方式表明，家产制君主的权威伴之以家庭及亲属群体的存续，对于保障个人的社会地位有着多么重要的意义。国家独立于皇帝个人这种观念根本就不存在，私营公司或者自愿联合体的法律也同样不存在，更不用说还有包含政治动机的禁止一切非家庭、非财政、非特许组织的治安禁令。城镇仅仅被官方法律承认为履行家庭税赋责任的组织。它们以宗族群体的成员资格为基础，对成员行使着可以想象得到的最强有力的权威，把所有经济活动组织成共同的制度，面对局外人时则显示出一定程度的内聚力，从而使代表皇权的官员们不得不将其看作最强大的地方权威。这些现象如同在别处一样，在中国官方的法律概念中也没有得到承认，它们往往会严重阻碍皇权的效用。在宗族群体和市镇——而市镇从未得到官方法律的承认——的族斗(blood feud)中体现出来的表面自治，不可能获得明确界定的内容。宗族群体和家庭之外的私人组织，尤其是高度发达的互助贷款、丧葬互助会和职业组织，部分相当于罗马帝国时期的情形，部分相当于19世纪俄国法律中的情形。尽管如此，也还是根本不存在西方古代法律中的法律人格概念，公益性派捐的功能也不见踪影——连它是否存在过都根本无法确定。资本主义的财产共同体(Vermögensgemeinschaften)最终像在中世纪的南欧一样摆脱了对家族的形式依附，然而，尽管事实上也使用了诸如商号这样的制度，但它们从未达到13世纪的欧洲所达到的程度，即没有成为一些明确的法律类型。与债法的一般状况相对应，集体责任源自宗族群体的不法行为责任，但至今仍是以不完整的形式存在着。然而，契约责任至今仍是纯粹的个人责任，没有采取连带责任的形式，而是仅限于群体成员有义务交出逃债的同伴。在所有其他方面，共同债务人也只是按比例承担责任，而不是承担连带责任。只有财政法才承认家庭及其财产的连带责任，而且像古代罗马一样，私人联合体在法律上根本就不存在集体财产。现代中国的商社像古代罗马的收税人公司一样，在法律上被看作是负有个人责任的董事们的合营或者商会。中国民间联合体和商业组织的法律这种欠发达状态，恰如中世纪和东方的情况一样，也是因为亲属群体长期具有重要作用所致，所有的经济联合体都是在这种群体中产生的；另外，政治上的家产制统治也阻碍了自治性公司的成长；最后，人们除了财政性经营和贸易之外一般都不愿进行资本投资。 这种制度能够为自治性立法以及合作组织或者会社组织提供尽可能强有力的保障。有了这种保障以及在自己的法律形成过程中受法律影响的有关各方组成的群体在事实上的自治，西方的公司与会社法以及特别是资本主义联合体形式才有可能得到发展，这种现象的起源取决于实质上的政治和技术性的行政考虑。 受法律调整的关系发展为契约性联合体，以及法律本身发展为契约自由，特别是发展为在约定的交易形式范围内的自由处置制度，通常都认为这表明了限制在减少，个人自由在增加。综上所述，很清楚，这种看法的形式正确性只是相对的。与他人缔结其内容完全取决于个人同意的契约关系，以及根据人们的愿望利用法律为最广义的结社目的所提供的日益增多的现成形式，这方面的可能性在现代法律中已经得到了极大的扩展，至少在货物交换和个人劳务与服务领域已是如此。然而，这种趋势在多大程度上扩展了个人创造自身生活条件的事实上的自由，或者反过来说，尽管有了这种趋势——也许正是因为有了这种趋势——生活已在多大程度上变得更加刻板，都不可能仅仅取决于研究正式法律制度的发展。可能的契约模式之多样性以及正式授权人们去确定符合他们愿望并独立于所有官方格式的契约内容，这本身并不能保证每个人实际上都可以利用这些形式上的可能性。利用的障碍首先来自受法律保障的财产分配差异。 契约自由的结果首先就是开放了这样的机会：通过在市场上机敏地利用财产所有权，不受法律约束地把这些资源用作手段，以获得对他人的控制权。因此，对市场权力感兴趣的当事人也会对这种法律秩序感兴趣。“法律授权规则”的确立就特别能够满足他们的关切。这种类型的规则不过是创设了有效协议的框架，在形式自由的条件下，这些协议对任何人都能正式适用。不过实际上，它们只对财产所有人敞开了大门，并有效地支持着他们的自治和权力地位。 在私有经济中，强制在相当大程度上是来自生产资料与获利手段的私人所有者，法律保障他们的财产权，因而他们的权力可以在市场竞争中体现出来。在这种强制类型中，“虽然被迫，但是情愿”这一说法有着特别强的适用性，因为它小心地避免使用威权主义的方式。 到了帝国时代，司法行政完全变成了一种专门化的职业性事务。由于奥古斯都授予一部分法学家特权以他们的释疑解答约束法官，这使他们处在一种与司法行政对等的官方地位上。法学家不再是代理人(causidici)，更不可能形成一种关注并针对日常实践和委托人之需进行思想训练的律师行会。法学家也不再涉足代理人事务中的技术和商业问题，他们关心的仅仅是就代理人或法官准备做出的事实陈述提供法律意见。因此，他们所处的地位使他们极有可能系统阐述一种严格抽象的法律概念框架。这样，释疑解答的法学家们就足以脱离与法律事务的实际接触，可以专注于使用科学性的技术从各种具体问题上归纳出普遍原则。 随着法学院的教学与出版活动，罗马法的技术便从强有力的经验主义阶段日益向着理性运作与科学升华的阶段发展。但是，理论性的法律训练始终是从属于法律实践的，这一事实也说明了为什么在法律思维达到了高度抽象的程度时，抽象法律概念的发展却又那么微不足道，因为抽象法律概念实质上是服务于理论兴趣而非实践要求。 他们都会面对一种不可避免的冲突，即法律的确定性所具有的抽象形式主义与他们想要达到的实体性目标之间的冲突。法律形式主义使得法律制度能够像一部具有技术理性的机器那样运转，因而保证制度内部的个人与群体拥有相对最大的自由度，并使他们得到越来越多的机会去预测自身行为的法律后果。程序变成了一种特殊类型的和平讼争，只服从不可侵犯的固定“游戏规则”。 推动诉讼发展过程的是当事人而不是国家的关切。他们不会在法官的强迫下去做他们并不愿意主动去做的任何事情。正是出于这个原因，法官就不可能谋求通过裁判，即通过在具体案件中实施具体的权宜考虑或者衡平法考虑，以尽可能实现那些具有政治、伦理或情感性质的实质要求。形式正义保证了利害关系当事人得享最大限度的自由以表明自己形式上的合法利益。但是，由于形式正义的制度从法律上认可了经济权力的不平等分配，这种自由必定会一再产生一些与宗教伦理或政治权宜考虑的实质要求背道而驰的结果。因此，一切威权主义的权力，不管是神权统治的还是家长制的权力，都会厌恶形式正义，因为它减少了个人对这些权威的恩宠与权力的依赖。 在现代“福利国家”的经典杰作——《普鲁士民法典》——中，家长制获得了更加自由的活动空间。与“等级”制度下的“权利”体系截然相反，该法典中的“法律”主要是一种“义务”体系。“该死的责任和义务”(verdammte Pficht und Schuldigkeit)的普适性成了法律秩序的主要特征，其最突出的特征则是一种系统的理性主义，那不是一种形式理性主义，而始终是典型的实质理性主义。 凡是有效独立于或高于任何实在法，且并非因为任意制定而是——恰恰相反——为实在法的约束力提供了合法性而获得尊严的所有规范之总和，这就是自然法。因此，自然法是个集合性术语，它所涵盖的那些规范，其正当性并非源于某个具有正当性的立法者，而是源于它们内在的目的论品质。这是宗教启示和威权主义神圣传统及其载体丧失了自身力量之后仍然能够存续下来的特有的，而且是唯一保持不坠的法律秩序正当性类型。因此，自然法乃是一场革命建立的秩序所特有的正当性形式。 从自然法的角度来看，正当性的实质标准就是“自然”和“理性”。……通过人类“理性”获得的知识则被认为合乎“事物的本性”，或如人们现在常说的，合乎“事物的逻辑”。“应然”被视同于“实然”，就是说，应然即是普遍存在的实然。通过对法律和伦理概念进行逻辑分析而得出的那些规范，也像“自然法则”一样属于具有普遍约束力的规则，“连上帝本人也不能改变”，法律秩序不得与之发生冲突。 由于司法的理性主义和现代知识分子的怀疑主义，自然法原理已经丧失了为法律制度提供基本依据的所有能力。以往人们坚定信仰的是法律规范那种绝对的宗教启示性质或古老传统不可侵犯的神圣性，相比之下，如今即使通过抽象方法达到的最令人信服的规范，似乎也很难成为法律制度的基础了。于是，法律实证主义的前进步伐便不可抗拒了，至少目前就是这样。 旧的自然法观念销声匿迹，也使得通过法律的内在品质为法律提供一种形而上学尊严的任何可能性荡然无存。绝大多数最为重要的法律规定已经再清楚不过地表明，法律实际上已是相互冲突的利益集团之间达成某种妥协的产物或技术手段。 但是，法律的超法律内涵之消亡，乃是意识形态的发展之一种，这些发展尽管加深了具体法律制度特定规则的尊严所遭到的怀疑，不过如今单从一种工具论的角度来看，它们也有效地促进了人们对于坚称自己当下具有正当性的当局之权力的实际服从。这种态度在法律实践者当中尤为突出。 从这个角度来看，法律的形式特性是这样浮现出来的：受巫术条件决定的形式主义和由神启所决定的无理性结合在一起，由此产生了原始的法律程序，进而开始有了越来越专门的司法上与逻辑上的合理性和系统化，其间有时也会出现一些曲折，即神权统治或家产制条件下不拘形式的实质性权宜做法。最后，至少从表面来看，它们会得到越来越高度的逻辑升华和演绎的严密性，并在诉讼程序方面发展出一套越来越理性的技术。 由此我们可以得出结论认为，法律的理性化形式乃是中世纪大学的罗马法研究兴起以来西方大陆国家所特有的，资本主义并不是推动这种形式的一个决定性因素。 政治联合体在现代的地位则依赖于成员的信仰给它们带来的声望，因为信仰的对象是一种特殊圣事：由它们安排并调整的社会行动的“正当性”。凡是——并且只要——社会行动构成了物理强制，包括生杀予夺的权力，这种声望就会特别强大。正是依靠这种声望，才能达成对行动的特殊正当性的共识。 不言而喻，“民族”归属未必会以共同的血统为基础。实际上，那些特别激进的“民族主义者”往往都是外族的血统。而且，尽管一种特别常见的人类学类型对于民族性并非无关紧要，但它既不足以说明民族的形成，也不是形成民族的前提。然而，“民族”观念往往倾向于包含共同血统的意识和同种意识，尽管后者经常不那么明确。“民族”怀有的这些意识与人种共同体的团结感是一样的，后者也是由各种不同来源的成分养育起来的。但是，人种团结感并不能独自构成一个“民族”。 由此便出现了某种过于简单化的说法：阶级是按照它们与货物的生产及获取的关系分层的，而身份群体则是按照它们体现在生活方式中的货物消费原则分层的。 无论何处存在的直接民主行政管理，都是不稳定的。经济分化的任何发展都会伴随出现这样的可能性：行政管理将落入富人之手。原因并非在于他们具备优越的个人品质或者更为全面的知识，而是仅仅在于他们有时间且报酬微薄，甚至完全没有报酬地作为兼职去承担行政功能。然而，那些必须为了糊口而工作的人们，就不得不牺牲能够带来收入的时间，劳动越是紧张，这种牺牲就越是变得无法忍受。因此，那些处在优势地位的人并不仅仅是享有高收入者，更是那些无需亲自劳动或者通过间歇性劳动也能获得一份收入的人。 毋宁说，担任官职——包括担任私有经济中的官职——被认为是接受了一项特殊义务，即忠于职务目标(Amtstreue)，以此报答给予他的那份安全存在。就纯粹类型而言，现代的忠于职务并不是像封建制权威或家产制权威下的封臣或扈从式忠诚那样确立一种对人的关系，而是报效于非个人的功能性目标。这一点具有决定性意义。 只要有着稳固的组织，政党就可能把形式上自由的选举变成仅仅鼓掌通过党首指定的候选人，或者充其量变成按照某些规则进行的竞争以在两个被指定的候选人之间做出选择。 至关重要的是，官僚化提供了一种最大的可能性——按照纯客观考虑去贯彻行政职能专业化的原则。具体的执行由接受了专业训练并通过不断实践积累了专长的官员分头负责。“客观地”履行职责主要就是意味着按照可计算的规则履行职责，而“无需看人下菜”。 “就事论事”与“专业性”未必等于是抽象的普遍规范的统治，这一点确凿无疑。实际上，即使现代司法行政的情况也未必如此。当然，“法律无漏洞”的观念已经遭到了严厉抨击。把现代法官视为机器人，从上面依次投进法律文书和资费，下面就会吐出判决加理由，读上去像是机械引用的法典条文，这种观念也遭到了愤怒的否定，大概是因为这种类型的某种近似现象恰恰包含着一以贯之的司法官僚化。因此，即使在法律发现方面，也会存在这样一些领域：官僚式法官被指示要坚持立法者规定的“个性化”程序。 规则、对“客观”目标的理性追求以及对这些规则与目标的忠诚，总是会构成行为规范，而正是那些最强烈美化官员“创造性”酌处权的见解，接受了存在的理由(raison d'état)这一特别现代而严谨的“客观”观念，作为他公共行政行为的终极性最高指导原则。当然，官僚制对于维护它自身在本国国内（以及通过它与其他国家对抗）的权力所需要的条件有着可靠的直觉，与这种直觉水乳交融的则是对“国家的理由”这一抽象“客观”观念的认可。在绝大多数情况下，只有官僚的权力关切才能给这种绝非明明白白的理想赋予可供利用的具体内容；在游移不定的情况下，也只有这些关切才能发挥决定性的作用。对我们来说，关键的一点仅仅在于，一个有可能引起理性争论的“理由”体系，原则上可以为一切官僚制行政行为提供支持，就是说，要么根据规范来归纳，要么对目的和手段进行权衡。 团契原则业已证明乃是“就事论事”行政的最强有力的教育手段之一。它也使得与社会上有影响的平民进行协商成为可能，因而有可能按照某种尺度把显贵的权威与民间企业家的实际知识同职业官僚的专业化专长结合在一起。在不以个人为转移的持久结构这个意义上说，团契机构乃是容许现代“政府机构”概念得以发展的最早的制度之一。 封建制与家产制的支配形式都可能对经济产生强有力的稳定作用，但是前者比后者更加有力。家产制可能具有这种影响，盖因在家产制统治下，一般来说只有各级主管官员有机会迅速致富，因为统治者不可能对他们进行不间断的控制，比如中国的官员。财富的积累并非得之于交换中的获利，而是盘剥臣民的纳税能力，以及迫使臣民购买统治者与官员的一切职务行动，这就给开恩与专断提供了广泛的回旋余地。另一方面，家产制官员的权力基本上只受传统的限制，而违背传统甚至对于最有权势的官员来说也是危险的。 超凡魅力权威主义，从一种不计经济合理性的汹涌澎湃的情绪化生活，直到在物质关切的重压下慢慢窒息而死，这是一切超凡魅力的必由之路，它的存在过程时刻都在推动它更接近这个终点。 尽管那位使徒会告诫追随者保持精神的纯洁性，但超凡魅力的要旨却会不可避免地变成教义、教条、理论、规章制度、法律或僵硬的传统。 超凡魅力的精髓在这种联姻中似乎会被明确抛弃，实际上它的突出的革命性质尤其会遭到明确抛弃。这种不断再现的发展有一个基本特征：所有经济与社会权力的所有者都会关心把他们凭借超凡魅力——因而是神圣的——权威来源而获得的所有权加以合法化，于是超凡魅力便成了这种关切的俘虏。超凡魅力不再像初生状态下那样打破传统的一切，或者打破以（现代意义上的）合法获利为基础的一切，而是变成了“既得权利”的合法化。这种与其实质精神发生了异化的功能，使得超凡魅力变成了日常生活的一部分，因为它要以这种方式去满足的需求乃是一些普遍的需求，特别是因为有一个普遍的原因［即领导权与继承的合法化］。 只要世俗的掌权者没有直接违背良知和上帝的荣耀，那就应当得到宽容，因为任何人事更动都可能仅仅是换上来一些同样有罪，说不定也同样愚蠢的人。但是，他们没有任何令人从内心归服的权威，因为他们不过是一种人为创造并用之于人的秩序的组成部分。官职在功能上是必要的，但它并非超然存在于任职者之上，也不会给他带来任何尊严。 在文明民族的历史上，王权并非最古老的政治支配形式，它是一种超越了家长制权威并与之有别的权力，因为它主要不是指导人与自然的和平斗争，而是指导一个共同体与其他共同体的暴力斗争。所有那些能够确保人们面对外部或内部的非常危难时得到救助，或者能够保证人们在冒险事业中获得成功的超凡魅力形式，都是王权的前身。 人的生理—心理官能完全适应了外部世界、工具和机器的需要，简言之，它被功能化了，个人被剪除了由他的机体所决定的天然节奏；按照劳动程序的要求，通过肌肉的功能专业性并创造了体能的最佳经济性，他适应了一种新的节奏。 一个高度发达的教会等级制度，如果伴有公认的教义体系和组织完善的教育体系，那就不可能被连根拔除。它的权力乃是仰仗这一原则：为了此岸与彼岸的精神福祉，“必须更多地服从上帝而不是服从人”。这是对一切政治权力最古老的制约，直到清教大革命和《人权宣言》之前，也是最有效的制约。 现在总结一下它的发展概况。英国的城市最初都是一些被国王加诸公益性派捐义务的强制性联合体，只不过它们不同于村庄承担的义务。后来，在大规模兴建由国王或采邑领主授予经济或法律特权的新城市阶段，实现了全体市民与城市土地所有者在权利上的基本平等，以及某种限度内的城市自治。最初的民间行会最终被接受为城市财政义务的担保人，并由王室特许状给予承认。最后，城市被授予法人权利。 《经济与社会》第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。如此说来，它超越了始终在冥思苦想要建立某种社会科学的大量‘体系’。”
韦伯经济与社会经典著作，论述了政治、社会、经济、法律、宗教与城市，系统而全面对比东西方社会政治制度，一些经典论断依然是现代政治规律。德国封建制度转型为民主议会政治，从采邑、家长制、家产制、资本主义议会等制度性总结，对社会演变历史不同视角，奴隶与奴隶主、农奴与地主、无产阶级与资本家等并不是对立关系，而是共生关系，有剥削关系，也有社会分工结果。贵族承担了社会、司法、行政等政治责任，农奴承担生产与捐税责任。这是复杂社会体系的现代剖析。经典值得多读一读。
这本书好多字啊，希望能坚持看完！
还没开始读，先推荐一下。 韦伯作为一代巨匠，这样一本书，居然体验卡可读，太好了。 我决定开始好好读了，每天听书5小时以上，看多久能读完。
冷静得可怕。 客观是情感的基础。
翻译的很不错，内容已经中国化，观点精辟新颖。
读了好长好长时间，一时语塞，不知何起，写点什么，就这样吧。
球球了，上架吧！
大部头社会科学的百科类著作