哲学意境与学术水准相当的高，不说字字珠玑，也是通篇真义。给予了我很大的启发与思考，从一直以来无神论的此世悲观中解放出来。 开篇追述巫之真义，论证巫君同源，结合摩尔根的《古代社会》可以构画出一篇起源：上古时期征战不休，外部危机导致部落军事酋长常居其位，胜利为其铺垫了民意资源。早期自然崇拜的巫人为其赋予了一定合法性。在优秀的酋长带领下，出现了一支划分基础阶级、凝聚力强大部落。在发展过程中，酋长吞并了巫人所掌握的自然解释权，自此巫、君一体。同时由于征伐导致未识别人口增多，于是人祭就出现了，武力与宗教双重威慑之下，贵族阶级出现传承，国家雏形就此诞生，于是商王朝屹立于大地。 此时人格化的宗教神已有雏形。人格化的神——历代商王与上天，少许先知代言人——商王、贞人。繁复的宗教仪式也逐渐有了章程。直到武王伐商，周公毁史，人祭之仪失传，基础的宗教雏形成长就此打断。然当时周朝并非碾压性的存在，为了防止死灰复燃，顺应诸部观念，制定了礼法祭天，将神的人格化道路彻底断绝，同时以礼法约束天子贵族，形成了中央核心，再由此蔓延至民间，将人人约束于礼教之中，形成秩序，完成了由巫到礼。 漫长的发展，周王朝逐渐崩坏。春秋时期，礼仪体制几近崩塌，孔子观巫术活动的情绪内核：敬、畏、诚、信等，并结合当时的理性文化，删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，以礼的形制衍生出了名为仁的文化内核，自此释礼归仁。 曾经的我对无神论虽然认可，但心中却一直充满恐慌，因为人生开局并不很好，有太多遗憾了。在阅读书籍，治愈自己的过程中，愈发加强了无神论的观点和自我的认知思考，但同时绝望也在延续——我再无弥补的可能性了，也就理解为什么那么多人寄托宗教，祈愿来生。 在看到李教授对先秦儒学的解读：“所谓生死的两个世界不过是以生的世界为范本来模拟想象死后世界，所以，所谓另一个世界不过是这个世界的伸延、复制、美化和理想化罢了”，“儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界——人生——的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。” 既无天国上帝，又非道德伦理……那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。 自此反而有种释怀感，嬉笑自己的无知。早在千年之前的古人们就已经为此思考争论过，这并非是现代化所导致的，传统文化的底蕴给了我安心感，我智不及大儒、圣王，他们都如此这般不在乎死后，而专注现世，那我又何必绝望茫然呢。所以中华文化能很快接受无神论，是因为文化最初的根源就已经不对另一个世界做出想象，正如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不语怪力乱神。” 后篇对日本文化的辨析更是直指本质，叙述了日本因为地缘——狭窄岛国、天灾频发，形成了“惜生崇死”“聚集抱团”的文化内核，在多次汉文化入侵中，日本并未全盘接受。第一次礼制入侵，选择了以神道教为核心，吸收礼的等级秩序，而拒绝其文化内核，形成了天皇为中心的神道文化构造。第二次孝忠定义，以文化内核的“惜生崇死”、“聚集抱团”完成了忠君忠国，轻视孝行的武士道精神，而孝则是仁的根基。 在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构、破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程 。中国日渐成为所谓“礼义之邦”，其意义不仅在于“礼义”成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在心性的规则。宋明理学“存天理灭人欲”的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是“仁”重于“礼”，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。 日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和“合理化”即道德化。 日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。 最后分析了为什么日本能够快速现代化的缘故，其关键文化内核就在于，日本一直是以吸收他文化进行本土化，选择性吸收其内核，在忠君忠国的思想中团结前进。前期对于现代化文化内核——个人主义、人人平等的思想选择了有意识的忽略，转而全面推广技术的提升，以国为先进而发动法西斯战争，无底线为现代化掠夺底蕴，即便在战败后，这种思想也统一着日本人，完成快速重建。 同时也解析了近代中国为什么思想转变争议之剧烈、持久，长久以来的礼教约束着所有人，哪怕边疆的人民也收到其桎梏，但诸多思想家们并未完成本土的构建以取代中体思想，所以四分五裂，无法团结，而当本土化的思想传遍大地后，就迅速迸发出强大的活力。 经李教授之言也对未来的个人主义、原子化的时代不再悲观： “第一次文艺复兴则是从神的统治下解放出来，确认了人的感性生存；第二次文艺复兴则盼望人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放出来，再一次寻找和确认人的感性自身”。 仁，就我们的文化里。感叹自己的无知，也羡慕李教授这般行云流水，拿捏诸典的底蕴，自身还需要多阅读才能完成自己的“六经注我”。
🦉《由巫到礼 释礼归仁》李泽厚：中华文明“巫”的“脱魅”理性化历程。 🧘本书是李泽厚先生论文、讲稿集，正如先生自评，他的写作是“六经注我”式的写法：制造概念，提供视角，以省察对象。故而，所说多为假说式的断定，但作为主题阅读中的一面视角，还是很值得一阅的。 🔸️《左传》说：“国之大事，在祀与戎”。李泽厚先生由“祀”纲领性道出“巫史传统”对中华文明精神源头的影响，也尝试回答了中国人宗教意识淡薄、礼仪之邦形成、经验实用主义大于科学，以及中日对待同源中华哲学的不同发展等共惑问题。 🔸️“巫”是世界文明原始阶段的共有性，在神秘未知敬畏等魅性的外衣下，它也内在体现出技术知识性和情感性，指领着先民生活。 🔸️随着世界文字引发的历史经验积累、生产方式、战争发展，巫出现了“脱魅”的理性化转化岔口：在西方“巫”的技术知识性发展为“科学”，而情感性发展为“宗教”；而在中华文明，周公“由巫到礼，政治脱魅”，孔子“建构情理，释礼归仁”。 🎯 🔹️巫：「氏族首领」 ▫️直接为群体的人间事务活动，具有具体的现实目的和物质利益。 ▫️具有极复杂的整套行为、容貌、姿态和语言。 ▫️氏族群体的吉、福被想象是“巫术活动”的活动、作用、影响、强迫，甚至控制主宰了鬼神天地的发生。 ▫️巫或所有参加者具有迷狂的情感因素，坚守“诚则灵”，进入和呈现“畏、敬、忠、诚”等主观情感状态。 🔹巫君合一：「众氏族王国的君主」 ▫️政教合一与祖先天神崇拜合一（神人合一），政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。 🔹️从巫到礼 ：「周公」 ▫️周公“制礼作乐”将巫术转化为一整套的宗教政治伦理体制，规范化各种秩序、过程、行为、规矩等细节。 🔹释礼归仁：「孔子」 ▫️孔子为礼制转化创造出内在的人性根源，开创“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。（内圣外王恰是远古巫君以自己的通神的魔法来统领部族特征的全面理性化）
读了好久，终于读完，仰望远古的流传，遗落在人间的历史碎片，被后人用在麻痹后人的时空里，其实，归结到底层，这些所谓的东西，比起来吃饭穿衣的原始，还有比这更重的吗？所以，思想，不要固守，前人已经在时空中遗留了种种足以吸食整个生灵的药，要超越自我，放在更广阔的世界里看向远处，尽管，远处是迷茫。
《由巫到礼，释礼归仁》 （1）巫君合一 殷商的祖先崇拜与上帝崇拜是一体的，祖先既作为人同神明世界的中介，本身又是保护后代的神明，因此殷商文化中人与神是连贯一气的。巫术作为沟通祖先从而以求得神明护佑的仪式，在原始时代可能是以家为单位而实现人人参与的，但至夏商时期，“巫”成了“君”的特权职能。 “君”作为唯一可以与祖先沟通，获得神明指示的人，掌握着沟通天人的最高神权，拥有最高的权威。尚书中记载殷商第五任君主盘庚迁都，便通过祖先/神明之威逼迫殷人服从迁都命令：古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心。我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死！ 意思为我的祖先接纳了你们的祖先，（我通过祭祀得到了祖先迁都的指示），如果你们内心不服从，则会遭到我祖先的刑罚，而你们的祖先（由于受我先祖庇护）不会出手救你们。 （2）巫的特质 天地、政治、人事、鬼神通由卜筮数字互相牵连制约，而最终由王掌握。“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的延伸。“尧则天，禹敷土”是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天”。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。 （3）由巫到圣 “天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”（《周易·系辞》）《说文》：“圣（聖），通也，从耳。”所谓“从耳”即“闻天道”。而口则是发号令，所以，“圣”也即是“王”。（《易传》:“圣人之大宝曰位。”）“圣”一方面通神明（内），另方面治百姓（外），这也就是“内圣外王”的来源。正如《易传》所描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这岂不是一幅相当清晰而完整的神通广大的大巫师（巫君）的标准形象？这也就是上古的“圣人”。从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”、“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王”，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”、“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。 （4）由巫到礼 “礼数”原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉。”周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》）。可见，所谓“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”，就不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系（夫妇、父子、君臣……），却具有神圣性质的根本原因。“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质。它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。 （5）释礼归仁 孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不只是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内在状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。从此，“仁”作为一种崇高的意识形态，以一种否定性的形式而存在着，君子通过慎独而接近“仁”，从而获得精神上的满足。仁义即是中国文化最大之诫命，亦是中国婴儿集体之精神割礼。
从史学和哲学的角度还算不错，到底是学者的深厚功力。但儒家发展到如今，实在已经弥近弥淡风末气衰，不但作为政治学已经过时，甚至作为哲学也比较僵硬了。看了之后觉得史料和分析很不错，但对于新儒家思想却深感厌恶。一些相对西方传统以及哲学的优越感，很像一些牧师批判儒家的语气，故意忽略很多相似相同的方面。比如对于人价值的重视，对于家庭的重视等，对于超自然力量的解读，对于死后世界的认知等。 古尸留着研究，博物馆里陈列，自是不错，但没必要真把古尸拿出来臭个几里地。 相比新儒家的一副着急相，反而不如真的去看看原典先贤里的那份从容。
从《美的历程》看过来的 ，不禁感慨此书信息量极大，涵盖了宗教、社会学、心理学、哲学等方面。巫虽然是形而上的活动，但它的核心价值是现实层面的。中国文化是诞生在生产活动之上的，但由于中国新时期时代较长，我们更依赖于集体，换句话说更重视整体，而非个人所以导致了这一问题：集体主义下个人价值感的缺失。 西方有上帝作为依托。你中国人有什么？中国人看中的是天人合一，天大地大人亦大。所以我们崇尚艰苦奋斗。天行健，君子以自强不息。一箪食，一瓢饮，然不改其志。中国人的底层心理逻辑是神是人造，人定胜天。那问题来了当你发现付出和努力不成正比，又回到了命运的课题上 。当然中国人对于命运的研究也成了体系如周易，梅花易数，紫微斗数，四柱八字。但其背后总离不开一个东西即“道”或者说“规律”，中国人相信无论出于何种境地皆有“救”就比方说周易的核心“中”、“正”，所谓中也者天下之大本也，合也者天下之达道者，至中和天地位焉，万物育焉，紫薇斗数中的绝处逢生，石中隐玉…君子问凶而不问吉，数术中我们寻求的是解是破局，无论是通过补还是通过借。为什么我要说这个因为它背后的理性和价值观，形而上学得到的不一定是形而上的答案，或许就是现世的良药。 作者谈到的王是由巫演变而来的，而巫具备维护整个民族的作用。巫法天地，天之德刚健，地之德化育。巫术逐渐变成了礼，礼逐渐变成了仁。进而形成了我们根深蒂固的民族气节：拼搏，包容、谦逊。这些的确对我们显示的生活起着指导意义。巫术与情感紧密相连，民间所谓心诚则灵。而儒家的核心观点仁也是和情感紧密联系的，如人之四端，人而不仁如礼何，如乐何。其核心要义仍然是情感。中国人的两大特征宗亲血缘，祖先崇拜其组成告诉仍然是情感。所以中国人的哲学避不开情感，这是刻在我们骨子里的一环。出世哲学如老庄其也有情感亦强调自由，追求内心的安宁。致虚极 ，守静笃，孰能浊以动之静清，孰能安以动之徐生……中国人没有另一个世界，所谓的超越，不过也是超脱。采菊东篱下，悠然见南山或行至水穷处，坐看云起时。我们更多的是追求一种境界：高山流水，曲高和寡，高处不胜寒。这就与西方不一样了，我们从未活对另一个世界的幻想之中。这里的共通之处时尼采哲学的强力意志，加缪哲学的世界仍在运转，人是他唯一的主人，妨碍他的时对另一个世界的向往。在意志哲学，存在主义中我都看到了中哲的影子。也就是说或许我们能从不同的智慧中找到调节内心矛盾的良药。这也是我在苦苦追寻的目标。 矛盾一直都是哲学的核心组成部分，作者也从不同哲学角度介绍了中国人与西方人的内心架构所表现出来的思想。和李泽厚对话总感觉他的观点切入点十分巧妙，诗情诗意，古声古色中就把问题回答了。我也看到不少人质疑他，譬如说他不够严谨，不能专注于一个领域……但我想说研究某一门学问你不能不了解其他领域，此书讲的中华文明是以历史，哲学，心理学，人类学多角度切入的。正如叔本华所言从各个学科出发正是为了服务于整体。正是在整体中各个要素才显得有声有色，正如乐曲中有各种音阶的低音、高音、和声。在同频，共振中们才能演绎出一部精彩的作品。黑塞所言极是，人并不认识人，但灵魂认识灵魂。每当看到李泽厚的作品我也不禁感慨其学问之浩瀚，其观点之新颖独到，很难不沉浸在深度对话中。关于这本书没谈多少，但还是那句话烂书看的再少也嫌多，好书看的再多也嫌少。
正好搜罗了一批中国舞蹈史的材料打算慢慢看，之后或可再参读，李先生本书中提到的诸多观点在其得享大名的几部美学著作中也能看到。 私以为在那几本书里，观点更系统更连贯。 想当初也是因为先生的<<美的历程>>才开始把博物馆文物、美与考古学结合起来看，当然，先生讨论的更多是哲学上的美，作书纪之，似是为了有一本大著可以把他对中国思想史的理解一以贯之。 相比于冯友兰先生的《中国哲学简史》，可谓相映成趣，完全不同的叙述思路，都很有意思。 先生的博是少见的，先生文笔的洗练是罕见的。 读其文章，无论是整本书看，还是书里的文章单拎出来，读完都能抓住其想表达的想法。书中佶屈聱牙的学术语言不多，所见多是先生的创见或是为了表达准确而用的学术用语。（表达准确我觉得极为重要，常看到有人议论旁人讲话非要夹杂几句学术用语或是英语是为了凸显其能，这种说法大多是外行看热闹，殊不知汉语英语固然不同，有的想法非要学术用语才能表达的精确，卖弄者固然有之，但这是另一个问题了。） 或言文史哲不分家，我以为最重要的是如何把自己的所思所想表达清楚。 思想的展开，怎样让读者感受到一种思考的美，思辨的美？ 美或许太高了，但至少可以好好想想如何让自己的表达更接近“真”？循序渐进的接近“真”。 先生的文章就是个极好的示范。 是为记。
中国人不要太可爱了！天大地大人亦大！我们不相信《圣经》的原罪。中国人骨子里就明白：我们无罪，我们生来就是为了享有作为人的这一趟旅程。中国人的活法就是：好好做人！成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，做出新的探索。中国人就是这样在相信人的潜力中，不断摸索前行。
因为是文集，内容有点啰嗦重复，核心观点很简单:华夏文明的框架起源于新石器时代的巫，巫随着时代发展，化为周孔二道，即周公将巫外化于礼制，孔子将巫内化于道德情感（仁），内外相合，形成两千年以来华夏文明官方、主流的内核，即大传统，而一些巫的法术仪轨则下沉为民间小传统。这种观点有一定道理，但很难确证，从后面中日文化的对比，我觉得作者的视角在于不同文明的特质在相当程度上被其萌芽期所决定，铸就了文明心魂并向外延伸，这就好像一些心理学理论着重人童年时期经历对一生的决定性影响。
《由巫到礼 释礼归仁》 “巫君合一”（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，[11]但二者的一致和结合却始终未曾解体。[12]这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。
李泽厚先生的思想让自己受益匪浅、大开眼界。本人有以下三点拙劣评述: 第一，李泽厚先生以我国上古时期的巫术仪式为源头，论述了礼从何来，巫术仪式的过程，为后来周公“制礼作乐”提供规范化、全面化的制度来源。而周公的“制礼作乐”又以孔夫子为代表的儒家学派发扬为“释礼归仁”，孔子的学说又经历孟、旬、程、朱、陆、王的进一步发展，形成中国特有的巫史文化传统。 第二，李泽厚先生以我国历史文化的历时发展为实证，论述了儒家、道家、墨家思想的的相同点，即李先生所说的“乐感文化”与“实用理性”，各家思想虽然不同，但都将就“一个世界”，而非西方分为“科学”、“宗教”两个世界。儒学的“天行健，君子以自强不息”将就我们要积极入世，在不确定当中寻找必然的“天命”。 第三，李泽厚先生以我国巫史传统的历史发展为实证，论述我国伦理、宗教、政治三合一的原因所在，论述了行走的神明所在。 以上仅仅是个人拙见。
非常值得一读。全篇都在论证书名，即由巫到礼（周公），随着春秋战国期间的礼崩乐坏，再释礼归仁(孔子)，逻辑性强。附录中的问答和补充，包括中西方文化差异、儒释道三者之间的动态关系、尤其是中日儒思想的本质区别，提供了一个很新颖并且有道理的视角，非常精彩。 不同的地理位置和语言，会产生不同的生命体验，不同体验和观察的伟人圣人的思想，会影响到这一族群或国家文化的走向和积淀。 为啥西方有宗教和科学的早期分化？为啥中国没有所谓的"宗教"，或者用作者的话儒家礼教作为政治、伦理、宗教的三教合一？为啥日本文化轻生崇死又极致惜生（樱花🌸）？为啥日本人能够彬彬有礼胆小谨慎却又能粗鲁凶残？为啥很多外来文化或舶来品在中国大都能够本地化之？这些问题都可以在本书找到一些启发。 真心佩服作者的长期研究和独到观察。看完这个书可以隐约捕捉到那个无形的手，可以影响个人日常行为的无形的手。将无意识的行为和思想给意识化掉，从而可以更彻底的自观。 不同文化自有其优势劣势，尤其是现在全球化的环境，文化的冲突和重建一直在持续中。比如重视血缘关系人情社会的传统中国文化受到西方个人主义的冲击，在年轻人心中开始慢慢瓦解。在我看来，这并不是坏事。就像作者最后呼吁的一样，促进不同文化间的理解和沟通，取长补短，更为重要。
感谢李泽厚先生，我对所谓“玄学”“迷信”以及中西信仰文化根本处的区别有了更深层的认知。一切的事物都有两面性。非常值得一读的好书，以后也会继续重温。 今天开始最喜欢的作家一个是王小波，另一个是李泽厚。 简单介绍，前两章介绍了何为 由巫到礼，释礼归仁。第三章以问答形式更详细解释其中产生的疑惑。 先前只知易经，只知64卦384爻篇篇叫人坚持本心，培养美好的品德，做君子诸如此类，包括各类国学大师或江湖术士讲易经讲五行讲八字却没有听过这之前的历史。 简而言之，易经之前是巫术，最开始的大巫也是王。由野蛮性的原始舞蹈逐渐的演变为数字卜算,由外部的活动逐渐到约束内心的道德。而此如今看来玄学迷信神秘学色彩浓厚的推演，可又分为了大传统（传承礼制的圣人）与小传统（巫师神棍）。也就是我们应该肯定“迷信”存在的意义，但又不能事事依靠求神卜卦，将它作为生活的依仗。因为天命本身在是建立在人身上的，我们终究应是知命不认命，将命运握在自己手上，而不是一味的求神问佛，那是最愚昧的也是最狭义的“巫”。历史理性中具有某种神圣性。因为“天道”、“天命”、“天意”就来自巫术中行走的神明，这种神明是在时间过程中行走呈现。因之，历史—家国的兴亡，王朝的盛衰，战争的胜负，个人的命运，就都呈现着具有时间过程特色的天命、天道、天意的神圣。这也正是巫史传统的神圣也正是人类生存发展的神圣。“世俗可神圣，亲爱在人间”爱不必外求。神圣又何必外求？ 接着是中国文化信仰与西方宗教的区别。1.最重要的是我们强调神与人一个世界，讲求将个体的生命价值、生活理想和人生意义，设定在这个现实世界的人间秩序的艰苦奋斗中。也就是“明知不可为而为之”“天行健 君子以自强不息”以人为主导2.天大地大人亦大，放大自己的主体作用。基督天主一类的西方信仰讲究人神分离，两个世界。1.赎罪，注重脱离这个世界的灵魂拯救、天国超升“承受本不该有的痛苦也是一种赎罪”2.上帝极大，人非常渺小，一切依靠上帝（所以现在我可以理解，为什么极开心的时刻，我想到的只是笑，而外国人则高呼哈利路亚。) 当然我大为感动的地方是李先生对历史对哲学的看法最后总是回到现实世界，思索如何让社会更好之上。令人感伤的是，现在和从前似乎都是同样的，同样的坚定的有神论者与无神论者。随年岁渐增，身旁对玄学对鬼神之说对命运深信不疑的人越发增加了，但很遗憾，他们(或许也包括我)大部分是文化水平不高，过于愚昧，遇事不决便去求仙卜卦，烧香拜佛，若卦为凶，那便如天塌一般。只知算命却不只知命为何物，不知易更不知巫，若事事依求化解该命，只会被困在另一个圈里走不出，这又算不算所谓的另一种劫数呢。小吉不吉，空亡不空，命与天都是流动的，正如易经的意义不是算吉凶祸福，而是在各种境遇下我们应如何更好的生活。也就是曾老所讲“人不要对自己有信心，而要对老天有信心”也就是做我们应做的事情，不必预知未来，不必烧香拜佛，该来的自然会来。再或者，我们的眼光应放在更广阔的世界，全人类，而并非这个小我。若神灵，命运真的能主宰一切，那么人活着的意义又是什么呢。 或许现在我隐约的明白为什么许多艺术题材是与命运作斗争，为什么是“个人并不是生来要给打败的，你尽可以把它消灭掉，可就是打不败他。”命运是残酷的，人性是残酷的，但这不意味着我们要放弃生活，思考的权利。 【李泽厚：中国现在仍然有巫术，它变成小传统的一部分了。例如巫婆，原始巫术与这个应该也很像。孔子讲，“女为君子儒，无为小人儒”，要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。这话没有确切的解释。我认为，君子儒就是要成为周公礼制的传承者，小人儒就是成为民间的巫师。我小时候还看见过，人死之后，请和尚念经，请道士念咒，同时还请一些儒生喊礼。“喊礼”，这个很形象啊，就像和尚、道士一样。这是“小人儒”，在孔子时代就有，专门做一些仪式性的活动，变成巫史祝卜之类。我这次讲演，就是认为巫不能一概被看作小传统，而是要看到其精神被吸收到大传统中来了。总之，巫在中国文化中没有被排除，小传统承接了巫的“形”（外表、仪式），大传统承接了巫的“神”（实质、特征）。“礼”是属于大传统的，“君子儒”不是仪式的简单执行者，而是神圣“天命”、“天道”即群体生存延续历史使命的承担者。至于个体的上天、通神、超越、神秘，并不显著也不特别重要了。 中国民间宗教大都是“体巫而形释”，佛教和模仿佛教的道教实际仍是“巫”的特质：崇拜对象多元，讲求现实效用，通过念经做法事，使此间人际去灾免祸保平安。它们的实际教义、组织和仪式与世俗生活、社会秩序并无尖锐分离或冲突，倒常常是浑然一体。 这当然是非常艰难和非常复杂的历史性的奋斗过程。但这奋斗本身有神圣性，这神圣性又仍然是建立在世俗现实和日常生活之中，而不是在它们“之上”或“之外”。也许，这种对生命神圣和人生神圣的奋力追求，才是中国巫史传统以及儒学对世界文明所可能提供的贡献。 幸福当然包括了物质和精神两个层面，但即使追求独立甚至“超验”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎恶这个现实物质的生活和存在（存在者）。 所以孔老夫子说“知其不可而为之”，《周易》“既济”之后有“未济”。它所宣示的是：人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”（A culture of optimism） 它乐观而紧紧抓住“人活着”这一基本命题，这也正是对巫史传统最深层的开掘和发扬：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行。” 】 最后借由李先生的另一本书一段话，继续我们对于巫礼仁德或者儒学的现代化发展或中国人精神家园如何重建的思考:于是，以“人活着”这一原始现象作出发点，便可以生发出三个问题： （一）历史终结，人类何处去？人会如何活下去？ （二）人生意义何在？人为什么活？ （三）归宿何处？家在何方？人活得怎么样？
一直都理解作为普遍性的中国社会主流文化的儒家意识和价值观观念（其在个体表现为无意识的认知模式和价值观的是非观念标准）是通过上层建筑国家权力通过族规、乡约、祭祖、崇孝等强力推广和国家以其思想内容为选拔官吏标准加上信仰其学说的学问大家广开私塾传播而经由长久的历史积淀淀而成。困惑的是其思想的源头是什么？或者说来源于哪里？李先生的上古巫师本源和巫君一体的哲学视角说令人有恍然大悟之感。儒家文化包括道家老庄的保身安命的实用辩证学说的源头皆来源于上古巫师巫舞的绝地通天仪式。并且做出了老子和孔子的学说不但要晚于兵家的孙子兵法，而且老庄著作里的实用辩证思想都是来源于生死存亡的兵家战争实践总结。更为重要的是提出了中国文化另一重要概念阴阳其最初本源是巫师巫舞动作的动和静，虽然只是猜想，私以为这一猜想是正确的。
《由巫到礼 释礼归仁》 中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体；并长久以各种形态延续至今。
哲学意境与学术水准相当的高，不说字字珠玑，也是通篇真义。给予了我很大的启发与思考，从一直以来无神论的此世悲观中解放出来。 开篇追述巫之真义，论证巫君同源，结合摩尔根的《古代社会》可以构画出一篇起源：上古时期征战不休，外部危机导致部落军事酋长常居其位，胜利为其铺垫了民意资源。早期自然崇拜的巫人为其赋予了一定合法性。在优秀的酋长带领下，出现了一支划分基础阶级、凝聚力强大部落。在发展过程中，酋长吞并了巫人所掌握的自然解释权，自此巫、君一体。同时由于征伐导致未识别人口增多，于是人祭就出现了，武力与宗教双重威慑之下，贵族阶级出现传承，国家雏形就此诞生，于是商王朝屹立于大地。 此时人格化的宗教神已有雏形。人格化的神——历代商王与上天，少许先知代言人——商王、贞人。繁复的宗教仪式也逐渐有了章程。直到武王伐商，周公毁史，人祭之仪失传，基础的宗教雏形成长就此打断。然当时周朝并非碾压性的存在，为了防止死灰复燃，顺应诸部观念，制定了礼法祭天，将神的人格化道路彻底断绝，同时以礼法约束天子贵族，形成了中央核心，再由此蔓延至民间，将人人约束于礼教之中，形成秩序，完成了由巫到礼。 漫长的发展，周王朝逐渐崩坏。春秋时期，礼仪体制几近崩塌，孔子观巫术活动的情绪内核：敬、畏、诚、信等，并结合当时的理性文化，删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，以礼的形制衍生出了名为仁的文化内核，自此释礼归仁。 曾经的我对无神论虽然认可，但心中却一直充满恐慌，因为人生开局并不很好，有太多遗憾了。在阅读书籍，治愈自己的过程中，愈发加强了无神论的观点和自我的认知思考，但同时绝望也在延续——我再无弥补的可能性了，也就理解为什么那么多人寄托宗教，祈愿来生。 在看到李教授对先秦儒学的解读：“所谓生死的两个世界不过是以生的世界为范本来模拟想象死后世界，所以，所谓另一个世界不过是这个世界的伸延、复制、美化和理想化罢了”，“儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界——人生——的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。” 既无天国上帝，又非道德伦理……那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。 自此反而有种释怀感，嬉笑自己的无知。早在千年之前的古人们就已经为此思考争论过，这并非是现代化所导致的，传统文化的底蕴给了我安心感，我智不及大儒、圣王，他们都如此这般不在乎死后，而专注现世，那我又何必绝望茫然呢。所以中华文化能很快接受无神论，是因为文化最初的根源就已经不对另一个世界做出想象，正如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不语怪力乱神。” 后篇对日本文化的辨析更是直指本质，叙述了日本因为地缘——狭窄岛国、天灾频发，形成了“惜生崇死”“聚集抱团”的文化内核，在多次汉文化入侵中，日本并未全盘接受。第一次礼制入侵，选择了以神道教为核心，吸收礼的等级秩序，而拒绝其文化内核，形成了天皇为中心的神道文化构造。第二次孝忠定义，以文化内核的“惜生崇死”、“聚集抱团”完成了忠君忠国，轻视孝行的武士道精神，而孝则是仁的根基。 在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构、破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程 。中国日渐成为所谓“礼义之邦”，其意义不仅在于“礼义”成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在心性的规则。宋明理学“存天理灭人欲”的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是“仁”重于“礼”，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。 日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和“合理化”即道德化。 日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。 最后分析了为什么日本能够快速现代化的缘故，其关键文化内核就在于，日本一直是以吸收他文化进行本土化，选择性吸收其内核，在忠君忠国的思想中团结前进。前期对于现代化文化内核——个人主义、人人平等的思想选择了有意识的忽略，转而全面推广技术的提升，以国为先进而发动法西斯战争，无底线为现代化掠夺底蕴，即便在战败后，这种思想也统一着日本人，完成快速重建。 同时也解析了近代中国为什么思想转变争议之剧烈、持久，长久以来的礼教约束着所有人，哪怕边疆的人民也收到其桎梏，但诸多思想家们并未完成本土的构建以取代中体思想，所以四分五裂，无法团结，而当本土化的思想传遍大地后，就迅速迸发出强大的活力。 经李教授之言也对未来的个人主义、原子化的时代不再悲观： “第一次文艺复兴则是从神的统治下解放出来，确认了人的感性生存；第二次文艺复兴则盼望人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放出来，再一次寻找和确认人的感性自身”。 仁，就我们的文化里。感叹自己的无知，也羡慕李教授这般行云流水，拿捏诸典的底蕴，自身还需要多阅读才能完成自己的“六经注我”。
🦉《由巫到礼 释礼归仁》李泽厚：中华文明“巫”的“脱魅”理性化历程。 🧘本书是李泽厚先生论文、讲稿集，正如先生自评，他的写作是“六经注我”式的写法：制造概念，提供视角，以省察对象。故而，所说多为假说式的断定，但作为主题阅读中的一面视角，还是很值得一阅的。 🔸️《左传》说：“国之大事，在祀与戎”。李泽厚先生由“祀”纲领性道出“巫史传统”对中华文明精神源头的影响，也尝试回答了中国人宗教意识淡薄、礼仪之邦形成、经验实用主义大于科学，以及中日对待同源中华哲学的不同发展等共惑问题。 🔸️“巫”是世界文明原始阶段的共有性，在神秘未知敬畏等魅性的外衣下，它也内在体现出技术知识性和情感性，指领着先民生活。 🔸️随着世界文字引发的历史经验积累、生产方式、战争发展，巫出现了“脱魅”的理性化转化岔口：在西方“巫”的技术知识性发展为“科学”，而情感性发展为“宗教”；而在中华文明，周公“由巫到礼，政治脱魅”，孔子“建构情理，释礼归仁”。 🎯 🔹️巫：「氏族首领」 ▫️直接为群体的人间事务活动，具有具体的现实目的和物质利益。 ▫️具有极复杂的整套行为、容貌、姿态和语言。 ▫️氏族群体的吉、福被想象是“巫术活动”的活动、作用、影响、强迫，甚至控制主宰了鬼神天地的发生。 ▫️巫或所有参加者具有迷狂的情感因素，坚守“诚则灵”，进入和呈现“畏、敬、忠、诚”等主观情感状态。 🔹巫君合一：「众氏族王国的君主」 ▫️政教合一与祖先天神崇拜合一（神人合一），政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。 🔹️从巫到礼 ：「周公」 ▫️周公“制礼作乐”将巫术转化为一整套的宗教政治伦理体制，规范化各种秩序、过程、行为、规矩等细节。 🔹释礼归仁：「孔子」 ▫️孔子为礼制转化创造出内在的人性根源，开创“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。（内圣外王恰是远古巫君以自己的通神的魔法来统领部族特征的全面理性化）
读了好久，终于读完，仰望远古的流传，遗落在人间的历史碎片，被后人用在麻痹后人的时空里，其实，归结到底层，这些所谓的东西，比起来吃饭穿衣的原始，还有比这更重的吗？所以，思想，不要固守，前人已经在时空中遗留了种种足以吸食整个生灵的药，要超越自我，放在更广阔的世界里看向远处，尽管，远处是迷茫。
《由巫到礼，释礼归仁》 （1）巫君合一 殷商的祖先崇拜与上帝崇拜是一体的，祖先既作为人同神明世界的中介，本身又是保护后代的神明，因此殷商文化中人与神是连贯一气的。巫术作为沟通祖先从而以求得神明护佑的仪式，在原始时代可能是以家为单位而实现人人参与的，但至夏商时期，“巫”成了“君”的特权职能。 “君”作为唯一可以与祖先沟通，获得神明指示的人，掌握着沟通天人的最高神权，拥有最高的权威。尚书中记载殷商第五任君主盘庚迁都，便通过祖先/神明之威逼迫殷人服从迁都命令：古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心。我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死！ 意思为我的祖先接纳了你们的祖先，（我通过祭祀得到了祖先迁都的指示），如果你们内心不服从，则会遭到我祖先的刑罚，而你们的祖先（由于受我先祖庇护）不会出手救你们。 （2）巫的特质 天地、政治、人事、鬼神通由卜筮数字互相牵连制约，而最终由王掌握。“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的延伸。“尧则天，禹敷土”是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天”。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。 （3）由巫到圣 “天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”（《周易·系辞》）《说文》：“圣（聖），通也，从耳。”所谓“从耳”即“闻天道”。而口则是发号令，所以，“圣”也即是“王”。（《易传》:“圣人之大宝曰位。”）“圣”一方面通神明（内），另方面治百姓（外），这也就是“内圣外王”的来源。正如《易传》所描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这岂不是一幅相当清晰而完整的神通广大的大巫师（巫君）的标准形象？这也就是上古的“圣人”。从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”、“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王”，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”、“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。 （4）由巫到礼 “礼数”原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉。”周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》）。可见，所谓“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”，就不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系（夫妇、父子、君臣……），却具有神圣性质的根本原因。“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质。它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。 （5）释礼归仁 孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不只是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内在状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。从此，“仁”作为一种崇高的意识形态，以一种否定性的形式而存在着，君子通过慎独而接近“仁”，从而获得精神上的满足。仁义即是中国文化最大之诫命，亦是中国婴儿集体之精神割礼。
从史学和哲学的角度还算不错，到底是学者的深厚功力。但儒家发展到如今，实在已经弥近弥淡风末气衰，不但作为政治学已经过时，甚至作为哲学也比较僵硬了。看了之后觉得史料和分析很不错，但对于新儒家思想却深感厌恶。一些相对西方传统以及哲学的优越感，很像一些牧师批判儒家的语气，故意忽略很多相似相同的方面。比如对于人价值的重视，对于家庭的重视等，对于超自然力量的解读，对于死后世界的认知等。 古尸留着研究，博物馆里陈列，自是不错，但没必要真把古尸拿出来臭个几里地。 相比新儒家的一副着急相，反而不如真的去看看原典先贤里的那份从容。
从《美的历程》看过来的 ，不禁感慨此书信息量极大，涵盖了宗教、社会学、心理学、哲学等方面。巫虽然是形而上的活动，但它的核心价值是现实层面的。中国文化是诞生在生产活动之上的，但由于中国新时期时代较长，我们更依赖于集体，换句话说更重视整体，而非个人所以导致了这一问题：集体主义下个人价值感的缺失。 西方有上帝作为依托。你中国人有什么？中国人看中的是天人合一，天大地大人亦大。所以我们崇尚艰苦奋斗。天行健，君子以自强不息。一箪食，一瓢饮，然不改其志。中国人的底层心理逻辑是神是人造，人定胜天。那问题来了当你发现付出和努力不成正比，又回到了命运的课题上 。当然中国人对于命运的研究也成了体系如周易，梅花易数，紫微斗数，四柱八字。但其背后总离不开一个东西即“道”或者说“规律”，中国人相信无论出于何种境地皆有“救”就比方说周易的核心“中”、“正”，所谓中也者天下之大本也，合也者天下之达道者，至中和天地位焉，万物育焉，紫薇斗数中的绝处逢生，石中隐玉…君子问凶而不问吉，数术中我们寻求的是解是破局，无论是通过补还是通过借。为什么我要说这个因为它背后的理性和价值观，形而上学得到的不一定是形而上的答案，或许就是现世的良药。 作者谈到的王是由巫演变而来的，而巫具备维护整个民族的作用。巫法天地，天之德刚健，地之德化育。巫术逐渐变成了礼，礼逐渐变成了仁。进而形成了我们根深蒂固的民族气节：拼搏，包容、谦逊。这些的确对我们显示的生活起着指导意义。巫术与情感紧密相连，民间所谓心诚则灵。而儒家的核心观点仁也是和情感紧密联系的，如人之四端，人而不仁如礼何，如乐何。其核心要义仍然是情感。中国人的两大特征宗亲血缘，祖先崇拜其组成告诉仍然是情感。所以中国人的哲学避不开情感，这是刻在我们骨子里的一环。出世哲学如老庄其也有情感亦强调自由，追求内心的安宁。致虚极 ，守静笃，孰能浊以动之静清，孰能安以动之徐生……中国人没有另一个世界，所谓的超越，不过也是超脱。采菊东篱下，悠然见南山或行至水穷处，坐看云起时。我们更多的是追求一种境界：高山流水，曲高和寡，高处不胜寒。这就与西方不一样了，我们从未活对另一个世界的幻想之中。这里的共通之处时尼采哲学的强力意志，加缪哲学的世界仍在运转，人是他唯一的主人，妨碍他的时对另一个世界的向往。在意志哲学，存在主义中我都看到了中哲的影子。也就是说或许我们能从不同的智慧中找到调节内心矛盾的良药。这也是我在苦苦追寻的目标。 矛盾一直都是哲学的核心组成部分，作者也从不同哲学角度介绍了中国人与西方人的内心架构所表现出来的思想。和李泽厚对话总感觉他的观点切入点十分巧妙，诗情诗意，古声古色中就把问题回答了。我也看到不少人质疑他，譬如说他不够严谨，不能专注于一个领域……但我想说研究某一门学问你不能不了解其他领域，此书讲的中华文明是以历史，哲学，心理学，人类学多角度切入的。正如叔本华所言从各个学科出发正是为了服务于整体。正是在整体中各个要素才显得有声有色，正如乐曲中有各种音阶的低音、高音、和声。在同频，共振中们才能演绎出一部精彩的作品。黑塞所言极是，人并不认识人，但灵魂认识灵魂。每当看到李泽厚的作品我也不禁感慨其学问之浩瀚，其观点之新颖独到，很难不沉浸在深度对话中。关于这本书没谈多少，但还是那句话烂书看的再少也嫌多，好书看的再多也嫌少。
正好搜罗了一批中国舞蹈史的材料打算慢慢看，之后或可再参读，李先生本书中提到的诸多观点在其得享大名的几部美学著作中也能看到。 私以为在那几本书里，观点更系统更连贯。 想当初也是因为先生的<<美的历程>>才开始把博物馆文物、美与考古学结合起来看，当然，先生讨论的更多是哲学上的美，作书纪之，似是为了有一本大著可以把他对中国思想史的理解一以贯之。 相比于冯友兰先生的《中国哲学简史》，可谓相映成趣，完全不同的叙述思路，都很有意思。 先生的博是少见的，先生文笔的洗练是罕见的。 读其文章，无论是整本书看，还是书里的文章单拎出来，读完都能抓住其想表达的想法。书中佶屈聱牙的学术语言不多，所见多是先生的创见或是为了表达准确而用的学术用语。（表达准确我觉得极为重要，常看到有人议论旁人讲话非要夹杂几句学术用语或是英语是为了凸显其能，这种说法大多是外行看热闹，殊不知汉语英语固然不同，有的想法非要学术用语才能表达的精确，卖弄者固然有之，但这是另一个问题了。） 或言文史哲不分家，我以为最重要的是如何把自己的所思所想表达清楚。 思想的展开，怎样让读者感受到一种思考的美，思辨的美？ 美或许太高了，但至少可以好好想想如何让自己的表达更接近“真”？循序渐进的接近“真”。 先生的文章就是个极好的示范。 是为记。
中国人不要太可爱了！天大地大人亦大！我们不相信《圣经》的原罪。中国人骨子里就明白：我们无罪，我们生来就是为了享有作为人的这一趟旅程。中国人的活法就是：好好做人！成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，做出新的探索。中国人就是这样在相信人的潜力中，不断摸索前行。
因为是文集，内容有点啰嗦重复，核心观点很简单:华夏文明的框架起源于新石器时代的巫，巫随着时代发展，化为周孔二道，即周公将巫外化于礼制，孔子将巫内化于道德情感（仁），内外相合，形成两千年以来华夏文明官方、主流的内核，即大传统，而一些巫的法术仪轨则下沉为民间小传统。这种观点有一定道理，但很难确证，从后面中日文化的对比，我觉得作者的视角在于不同文明的特质在相当程度上被其萌芽期所决定，铸就了文明心魂并向外延伸，这就好像一些心理学理论着重人童年时期经历对一生的决定性影响。
《由巫到礼 释礼归仁》 “巫君合一”（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，[11]但二者的一致和结合却始终未曾解体。[12]这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。
李泽厚先生的思想让自己受益匪浅、大开眼界。本人有以下三点拙劣评述: 第一，李泽厚先生以我国上古时期的巫术仪式为源头，论述了礼从何来，巫术仪式的过程，为后来周公“制礼作乐”提供规范化、全面化的制度来源。而周公的“制礼作乐”又以孔夫子为代表的儒家学派发扬为“释礼归仁”，孔子的学说又经历孟、旬、程、朱、陆、王的进一步发展，形成中国特有的巫史文化传统。 第二，李泽厚先生以我国历史文化的历时发展为实证，论述了儒家、道家、墨家思想的的相同点，即李先生所说的“乐感文化”与“实用理性”，各家思想虽然不同，但都将就“一个世界”，而非西方分为“科学”、“宗教”两个世界。儒学的“天行健，君子以自强不息”将就我们要积极入世，在不确定当中寻找必然的“天命”。 第三，李泽厚先生以我国巫史传统的历史发展为实证，论述我国伦理、宗教、政治三合一的原因所在，论述了行走的神明所在。 以上仅仅是个人拙见。
非常值得一读。全篇都在论证书名，即由巫到礼（周公），随着春秋战国期间的礼崩乐坏，再释礼归仁(孔子)，逻辑性强。附录中的问答和补充，包括中西方文化差异、儒释道三者之间的动态关系、尤其是中日儒思想的本质区别，提供了一个很新颖并且有道理的视角，非常精彩。 不同的地理位置和语言，会产生不同的生命体验，不同体验和观察的伟人圣人的思想，会影响到这一族群或国家文化的走向和积淀。 为啥西方有宗教和科学的早期分化？为啥中国没有所谓的"宗教"，或者用作者的话儒家礼教作为政治、伦理、宗教的三教合一？为啥日本文化轻生崇死又极致惜生（樱花🌸）？为啥日本人能够彬彬有礼胆小谨慎却又能粗鲁凶残？为啥很多外来文化或舶来品在中国大都能够本地化之？这些问题都可以在本书找到一些启发。 真心佩服作者的长期研究和独到观察。看完这个书可以隐约捕捉到那个无形的手，可以影响个人日常行为的无形的手。将无意识的行为和思想给意识化掉，从而可以更彻底的自观。 不同文化自有其优势劣势，尤其是现在全球化的环境，文化的冲突和重建一直在持续中。比如重视血缘关系人情社会的传统中国文化受到西方个人主义的冲击，在年轻人心中开始慢慢瓦解。在我看来，这并不是坏事。就像作者最后呼吁的一样，促进不同文化间的理解和沟通，取长补短，更为重要。
感谢李泽厚先生，我对所谓“玄学”“迷信”以及中西信仰文化根本处的区别有了更深层的认知。一切的事物都有两面性。非常值得一读的好书，以后也会继续重温。 今天开始最喜欢的作家一个是王小波，另一个是李泽厚。 简单介绍，前两章介绍了何为 由巫到礼，释礼归仁。第三章以问答形式更详细解释其中产生的疑惑。 先前只知易经，只知64卦384爻篇篇叫人坚持本心，培养美好的品德，做君子诸如此类，包括各类国学大师或江湖术士讲易经讲五行讲八字却没有听过这之前的历史。 简而言之，易经之前是巫术，最开始的大巫也是王。由野蛮性的原始舞蹈逐渐的演变为数字卜算,由外部的活动逐渐到约束内心的道德。而此如今看来玄学迷信神秘学色彩浓厚的推演，可又分为了大传统（传承礼制的圣人）与小传统（巫师神棍）。也就是我们应该肯定“迷信”存在的意义，但又不能事事依靠求神卜卦，将它作为生活的依仗。因为天命本身在是建立在人身上的，我们终究应是知命不认命，将命运握在自己手上，而不是一味的求神问佛，那是最愚昧的也是最狭义的“巫”。历史理性中具有某种神圣性。因为“天道”、“天命”、“天意”就来自巫术中行走的神明，这种神明是在时间过程中行走呈现。因之，历史—家国的兴亡，王朝的盛衰，战争的胜负，个人的命运，就都呈现着具有时间过程特色的天命、天道、天意的神圣。这也正是巫史传统的神圣也正是人类生存发展的神圣。“世俗可神圣，亲爱在人间”爱不必外求。神圣又何必外求？ 接着是中国文化信仰与西方宗教的区别。1.最重要的是我们强调神与人一个世界，讲求将个体的生命价值、生活理想和人生意义，设定在这个现实世界的人间秩序的艰苦奋斗中。也就是“明知不可为而为之”“天行健 君子以自强不息”以人为主导2.天大地大人亦大，放大自己的主体作用。基督天主一类的西方信仰讲究人神分离，两个世界。1.赎罪，注重脱离这个世界的灵魂拯救、天国超升“承受本不该有的痛苦也是一种赎罪”2.上帝极大，人非常渺小，一切依靠上帝（所以现在我可以理解，为什么极开心的时刻，我想到的只是笑，而外国人则高呼哈利路亚。) 当然我大为感动的地方是李先生对历史对哲学的看法最后总是回到现实世界，思索如何让社会更好之上。令人感伤的是，现在和从前似乎都是同样的，同样的坚定的有神论者与无神论者。随年岁渐增，身旁对玄学对鬼神之说对命运深信不疑的人越发增加了，但很遗憾，他们(或许也包括我)大部分是文化水平不高，过于愚昧，遇事不决便去求仙卜卦，烧香拜佛，若卦为凶，那便如天塌一般。只知算命却不只知命为何物，不知易更不知巫，若事事依求化解该命，只会被困在另一个圈里走不出，这又算不算所谓的另一种劫数呢。小吉不吉，空亡不空，命与天都是流动的，正如易经的意义不是算吉凶祸福，而是在各种境遇下我们应如何更好的生活。也就是曾老所讲“人不要对自己有信心，而要对老天有信心”也就是做我们应做的事情，不必预知未来，不必烧香拜佛，该来的自然会来。再或者，我们的眼光应放在更广阔的世界，全人类，而并非这个小我。若神灵，命运真的能主宰一切，那么人活着的意义又是什么呢。 或许现在我隐约的明白为什么许多艺术题材是与命运作斗争，为什么是“个人并不是生来要给打败的，你尽可以把它消灭掉，可就是打不败他。”命运是残酷的，人性是残酷的，但这不意味着我们要放弃生活，思考的权利。 【李泽厚：中国现在仍然有巫术，它变成小传统的一部分了。例如巫婆，原始巫术与这个应该也很像。孔子讲，“女为君子儒，无为小人儒”，要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。这话没有确切的解释。我认为，君子儒就是要成为周公礼制的传承者，小人儒就是成为民间的巫师。我小时候还看见过，人死之后，请和尚念经，请道士念咒，同时还请一些儒生喊礼。“喊礼”，这个很形象啊，就像和尚、道士一样。这是“小人儒”，在孔子时代就有，专门做一些仪式性的活动，变成巫史祝卜之类。我这次讲演，就是认为巫不能一概被看作小传统，而是要看到其精神被吸收到大传统中来了。总之，巫在中国文化中没有被排除，小传统承接了巫的“形”（外表、仪式），大传统承接了巫的“神”（实质、特征）。“礼”是属于大传统的，“君子儒”不是仪式的简单执行者，而是神圣“天命”、“天道”即群体生存延续历史使命的承担者。至于个体的上天、通神、超越、神秘，并不显著也不特别重要了。 中国民间宗教大都是“体巫而形释”，佛教和模仿佛教的道教实际仍是“巫”的特质：崇拜对象多元，讲求现实效用，通过念经做法事，使此间人际去灾免祸保平安。它们的实际教义、组织和仪式与世俗生活、社会秩序并无尖锐分离或冲突，倒常常是浑然一体。 这当然是非常艰难和非常复杂的历史性的奋斗过程。但这奋斗本身有神圣性，这神圣性又仍然是建立在世俗现实和日常生活之中，而不是在它们“之上”或“之外”。也许，这种对生命神圣和人生神圣的奋力追求，才是中国巫史传统以及儒学对世界文明所可能提供的贡献。 幸福当然包括了物质和精神两个层面，但即使追求独立甚至“超验”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎恶这个现实物质的生活和存在（存在者）。 所以孔老夫子说“知其不可而为之”，《周易》“既济”之后有“未济”。它所宣示的是：人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”（A culture of optimism） 它乐观而紧紧抓住“人活着”这一基本命题，这也正是对巫史传统最深层的开掘和发扬：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行。” 】 最后借由李先生的另一本书一段话，继续我们对于巫礼仁德或者儒学的现代化发展或中国人精神家园如何重建的思考:于是，以“人活着”这一原始现象作出发点，便可以生发出三个问题： （一）历史终结，人类何处去？人会如何活下去？ （二）人生意义何在？人为什么活？ （三）归宿何处？家在何方？人活得怎么样？
一直都理解作为普遍性的中国社会主流文化的儒家意识和价值观观念（其在个体表现为无意识的认知模式和价值观的是非观念标准）是通过上层建筑国家权力通过族规、乡约、祭祖、崇孝等强力推广和国家以其思想内容为选拔官吏标准加上信仰其学说的学问大家广开私塾传播而经由长久的历史积淀淀而成。困惑的是其思想的源头是什么？或者说来源于哪里？李先生的上古巫师本源和巫君一体的哲学视角说令人有恍然大悟之感。儒家文化包括道家老庄的保身安命的实用辩证学说的源头皆来源于上古巫师巫舞的绝地通天仪式。并且做出了老子和孔子的学说不但要晚于兵家的孙子兵法，而且老庄著作里的实用辩证思想都是来源于生死存亡的兵家战争实践总结。更为重要的是提出了中国文化另一重要概念阴阳其最初本源是巫师巫舞动作的动和静，虽然只是猜想，私以为这一猜想是正确的。
《由巫到礼 释礼归仁》 中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体；并长久以各种形态延续至今。